Monarchia rozszerzonych umysłów. Królewska propozycja harmonii i całości

Rozproszony obywatel szuka sobie wspólnoty. Królewska oferta leży na stole.

Nasze rozumienie samych siebie wpływa m.in. na to, jak pojmujemy ład społeczny, instytucje, władzę. Jeśli wierzymy we własną racjonalność, to oczekujemy racjonalności od innych, w tym od rządzących. Jeśli za Księgą Rodzaju wierzymy, że w gruncie rzeczy jesteśmy dobrzy, to nie pozwolimy się przekonać, że nasz świat – szczególnie nasze bezpośrednie środowisko: rodzina, instytucje, kultura, język – jest nieuleczalnie zepsuty.

Ten swoisty autoportret nie jest jednak dany raz na zawsze. Postęp wiedzy i rozwój technologiczny już kilka razy zmuszały człowieka do przemyślenia własnej natury. Święty Augustyn, Kopernik, Galileusz z Kartezjuszem, potem Darwin to tylko niektórzy wyzwalacze takiej zmiany w epoce po Chrystusie. Nie inaczej jest dziś.

W tekście „Republika rozszerzonych umysłów” (DGP nr 54 z 15 marca 2024 r.) zwróciłem uwagę, że odziedziczony po przodkach, nieco już spatynowany autoportret, w którym jednak wciąż chcemy rozpoznawać siebie, to obraz „wnętrza” człowieka. To tam – w umyśle czy w duszy – dokonuje się względne odseparowanie od bieżących spraw materialnego świata, aby – niczym w sanktuarium – rozpoznać głos sumienia i kryteria racjonalności. Moralność i racjonalność to bowiem, jak mniemamy, dziedziny uniwersalne, a w każdym razie wykraczające poza indywidualne uwarunkowania i zachcianki. Jest więc bardzo ważne, jak i „gdzie” człowiek może w tej uniwersalnej dziedzinie uczestniczyć; jak ma się z nią „połączyć” i rozpoznać stosowne treści.

Od rozszerzenia do rozproszenia

We wspomnianym tekście starałem się argumentować, że najnowsze technologie umożliwiają swoiste „rozszerzenia” umysłu, wskutek czego niektóre czynniki decydujące o naszej tożsamości mogą się znaleźć na rozmaitych nośnikach zewnętrznych. Weźmy najprostszy przykład: jak pojąć tożsamość kulturową Polaka czy Niemca, jeśli podstawowa wiedza o Słowackim czy Goethem wprawdzie będzie dla nich dostępna w czasie rzeczywistym (może nawet bogatsza niż szczątki edukacji szkolnej zapisane w połączeniach w korze mózgowej), ale z tradycyjnego punktu widzenia – zewnętrzna? Badania ewolucji procesów poznawczych uczą nas, że taki „outsourcing” to nic nowego. Skala tego zjawiska jest jednak wcześniej niespotykana, a to za sprawą technologii, którą za Stanisławem Lemem możemy uznać za przedłużenie ewolucji „naturalnej”. To rodzi konieczność przemyślenia naszego pojęciowego autoportretu, czyli tradycyjnej antropologii. Niektóre jej elementy mogą bowiem nie przystawać do nowej rzeczywistości.

To i szansa, i zagrożenie. Nowy autoportret mógłby choćby lepiej odpowiadać na wyzwania, jakie stawia przed nami kryzys środowiskowy spowodowany dotychczasowymi rewolucjami przemysłowymi. Niektórzy doliczyli się trzech. Ta kolejna, przewidywana, będzie musiała sobie z nimi poradzić w jakiś zasadniczo nowy sposób. W przeciwnym razie, nawet jeśli klimatyczny katastrofizm jest fikcją, pozostaniemy z wyniszczonym środowiskiem, w którym być może będzie można dalej żyć, tylko nie będzie się już chciało. A skoro o tym już mowa, ów nowy autoportret mógłby też stworzyć szansę na zaradzenie temu, co określa się niekiedy jako „kryzys znaczenia” (ang. crisis of meaning), związany na Zachodzie z upadkiem tradycyjnych form zinstytucjonalizowanej religijności oraz smutną okolicznością, że liberalizmowi poplątały się własne nogi i zaczął się staczać w przepaść z wysokiej góry stworzonych przez siebie oczekiwań lepszego świata. Idea równości upada pod ciosami „równiejszych”, bo do tej pory uciskanych, a wolność – tych, którzy muszą być „bardziej wolni” od innych, bo dotąd byli zniewoleni. Na dnie tej przepaści pozostanie nam tylko cynizm i niczym już wówczas nieopanowany resentyment.

Dlatego musimy pilnie na nowo wymalować taki autoportret, na którym nie jesteśmy zupełnie zepsuci, zaś w działaniu jesteśmy przynajmniej względnie racjonalni.

Umysły rozproszone i plemiona

Istotne pytanie jest więc następujące: jak i „gdzie” ów technologicznie rozszerzony umysł może współuczestniczyć w czymś, co ma charakter uniwersalny, a więc z definicji nie jest wypadkową ani indywidualnych myśli i pragnień, ani sieciowo rozproszonych tożsamości. Jak może uniknąć rozproszenia i współtworzyć jakiś większy „projekt”, w którym odnajdzie na nowo lub odbuduje dziedzinę (względnie) obiektywnych prawd i wartości; gdzie znów ujrzy siebie oraz tworzoną przez siebie kulturę duchową i materialną jako nośnik wartości?

Tradycyjny „człowiek wewnętrzny” nie jest z konieczności człowiekiem samotnym. Rozpoznaje i współtworzy społeczności – od średniowiecznego Christianitas przez reformację i wspólnoty językowe, romantyczne przebudzenie narodowe po świadomość klasową itp. Wszystko to miało swoje konsekwencje polityczne. Tak oto w końcu powstał obraz obywatela XX-wiecznej demokracji liberalnej, w której zbiorowe interesy jednostek zagospodarowują związki zawodowe, organizacje przedsiębiorców, kluby dżentelmenów i przeróżne luźniejsze spędy o charakterze klasowym, branżowym czy ideologicznym. Ich politycznymi reprezentacjami stały się partie polityczne w znanej nam dziś postaci. Tymczasem, choć umysł rozszerzony może się jawić jako z natury skierowany na zewnątrz, nie ma żadnej gwarancji, że ten kierunek tworzy coś więcej niż zbiór zatomizowanych, rozproszonych awatarów. Nie jest zatem wcale jasne, jak ten nowy, technologicznie rozszerzony człowiek ma budować więzi, wspólne interesy, instytucje i wyłaniać władzę.

Wszystko to może się wydawać czczą spekulacją. Jeśli tak jest, to skąd rosnące w społecznościach szeroko pojętego Zachodu przekonanie, że społeczny i polityczny ład, do którego tak przywykliśmy, jest na skraju załamania? Że instytucje nie odpowiadają na wyzwania, a politycy na potrzeby społeczeństwa? Czy nie jest to wystarczający powód, aby pospekulować nad głębszymi przyczynami tego stanu rzeczy i możliwymi rozwiązaniami? Warto przynajmniej spróbować, bo zdaje się, że nie mamy nic do stracenia.

Przykładowo na naszym krajowym rynku idei Bartłomiej Radziejewski z Nowej Konfederacji wystąpił przed kilkoma miesiącami z gorzką diagnozą rzeczywistości społecznej, która dla niego samego ma również wymiar osobisty. Oto, jak pisze, po latach zdał sobie sprawę, że bliski mu ideał republikański jest dziś nie do zrealizowania, że rozmija się zupełnie z tym, co dziś motywuje szerokie masy do takiego czy innego politycznego zaangażowania. Nie jest to już bowiem dobrze rozpoznany interes w pewnej wspólnej przestrzeni racji, dyskursu, lecz – powiada Radziejewski – neoplemienna walka o przetrwanie. Można by rzec, iż wytrwale budowana republika „ludzi wewnętrznych”, osadzona na ich „wewnętrznej” racjonalności, wali się na naszych oczach pod naporem rozproszonych awatarów, te zaś są pchane tu i ówdzie przez momentalne wzburzenia emocji; z reguły zresztą emocji negatywnych.

W diagnozie Radziejewskiego jest gorzkie ziarno prawdy, choć korzysta ona z nietrafionej kategorii neoplemienności (neotrybalizmu). Pojęcie to robi wprawdzie zawrotną karierę w świecie, ale w moim przekonaniu nie ujmuje istoty rzeczy. Wprost przeciwnie – zaciemnia ją.

Po pierwsze, więzy plemienne były wytworem długiej ewolucji. Po drugie, plemiona miały najpewniej – na tyle, na ile możemy to dziś oszacować – charakter mocnych, zwartych grup, tworzonych dzięki relacjom opartym na pokrewieństwie, lojalności i rywalizacji. W takiej grupie – oczywiście w wielkim uproszczeniu – wygrywały jednostki optymalizujące osobistą siłę i zarazem zdolność budowania relacji. Tymczasem dzisiejsze, rzekomo neoplemienne tożsamości są, po pierwsze, konstrukcjami, a nie czymś odziedziczonym; po drugie – czymś biegunowo przeciwnym do zwartych sieci relacji między silnymi jednostkami. Są mianowicie dość rozmytymi w swych granicach zbieraninami cokolwiek zagubionych, a tym samym słabych podmiotów. Taki twór nie przypomina plemienia w niczym poza gotowością do stosowania przemocy. A i to, mam wrażenie, dość niesprawiedliwy osąd tradycyjnych wspólnot, które, owszem, toczyły krwawe walki, ale również potrafiły budować kompromisowe rozwiązania.

Zarówno w świecie ludzi, jak i innych zwierząt, w zaawansowanych cywilizacjach oraz bardziej „prymitywnych” kulturach plemiennych przywództwo osiąga się zwykle dzięki balansowi siły i umiejętności budowania zaufania. Tymczasem – cóż za paradoks! – w najbardziej zaawansowanym cywilizacyjnie świecie Zachodu zdolność do takiej równowagi zdaje się w zaniku i jest zastępowana przez strategie czysto „przemocowe”, jak to się dziś mówi. Niech mi ktoś znajdzie przykład kompromisu rzekomo plemiennych pisowców albo trumpistów z rzekomo plemiennymi antypisowcami albo amerykańskimi wokistami (ang. woke culture). Centralny Port Komunikacyjny jako wspólna sprawa? Nie bardzo. Wspólna polityka migracyjna? Nope. Badani przez Bronisława Malinowskiego niegdysiejsi Trobriandczycy dogadaliby się w tych sprawach prędzej niż trumpiści z wokistami czy „Europejczycy” z „patriotami”!

Moja robocza teza jest taka: po pierwsze, to, co mylnie określamy jako powrót trybalizmu, to odpowiedź na niedopasowanie starych, skrojonych na miarę „człowieka wewnętrznego”, struktur społecznych i politycznych do nowej sytuacji. Partie polityczne i cały system reprezentatywnej demokracji zdają się nie przystawać do umysłu rozszerzonego, jego specyficznego sposobu zdobywania, przetwarzania i gromadzenia wiedzy i tworzonych przezeń wspólnot.

Po drugie, z tego niedopasowania wynika nieumiejętność zarządzania nową wspólnotą. Brak bowiem instytucji, formalnych i nieformalnych, a także szerszej narracji, które by adekwatnie zagospodarowały wiedzę, zainteresowania, wartości i związki lojalnościowe takiego technologicznie rozszerzonego podmiotu, tak jak to dawniej czyniły wspólnoty religijne, partie polityczne czy związki zawodowe i proponowane przez nie opowieści o świecie. O polityce, poglądach politycznych i partiach już wcześniej pisałem. Tutaj chciałbym skupić się na kwestii opowieści czy szerszej narracji o nas samych i świecie jako dziedzinie naszego działania.

Królewskie sny

Niestety nie powstała jeszcze żadna nowa dziedzina powszechnie zrozumiałych treści czy kodów kulturowych, które pozwalałyby nam wysłowić ludzką kondycję na nowo, dostrzec źródła wartości – treści, które znajdywałyby wyraz w sztuce, religii, literaturze oraz wspólnych praktykach (społecznych rytuałach) i oferowałyby udział w czymś uniwersalnym.

W moim osobistym odczuciu kompletnie zmarnowany został tutaj potencjał myślenia ewolucyjnego, które oddziałało na myśl społeczną w najgorszy możliwy sposób, mianowicie w postaci tzw. darwinizmu społecznego, który skądinąd z Darwinem i jego teorią miał dość luźne związki. A przecież ewolucja tworzy obraz człowieka jako uczestnika być może najwspanialszego wspólnego „projektu”, jaki przydarzył się we Wszechświecie – fenomenu życia, które w ciągu milionów lat wytworzyło procesy poznawcze, działanie, myśl, wrażliwość, a tym samym, być może, za sprawą człowieka dojrzało do rozpoznania uniwersalnych zasad rozumu i dobra. Wielki uczony, paleontolog i zarazem teolog Pierre Teilhard de Chardin próbował stworzyć taką narrację, pewną syntezę, ale wskutek zaskakująco solidarnego potępienia ze strony Kościoła i co bardziej twardogłowych naukowców chyba mało kto o nim dziś pamięta.

W tym kontekście pomocna dłoń przychodzi z zaskakującego kierunku – od Jego Królewskiej Mości Karola III, który w ostatnim bożonarodzeniowym orędziu powrócił do swego ideowego lejtmotywu, a mianowicie harmonii człowieka i środowiska. Zasadniczy wykład znajdziemy w książce „Harmony: A New Way of Looking at Our World” z 2010 r. (współautorzy to Tony Juniper i Ian Skelly). Nie jest to projekt filozoficzny w sensie ścisłym, niemniej właśnie dlatego warto o nim wspomnieć.

Oto bowiem w obliczu ewidentnego kryzysu „człowieka wewnętrznego” i jego wytworów do roli twórców nowego wspólnego zasobu treści kultury, wspólnego dyskursu pretendują rozmaite transhumanistyczne i technoapokaliptyczne narracje rozpowszechniane przez magnatów big tech, platformy streamingowe itp. To może mieć w moim przekonaniu jedynie negatywne skutki, podkopując i tak już mocno nadwerężone zaufanie ludzi do instytucji społecznych i siebie nawzajem. Tymczasem, zważywszy na to, że brytyjski dom panujący stał się bohaterem swoistego reality show, agenda królewska przynajmniej potencjalnie zyskuje znacznie większe zasięgi niż suche filozoficzne analizy. Tym samym może być konkurencją dla obu wspomnianych narracji głównego nurtu.

Łatwo zdyskredytować rozważania Karola Windsora jako amatorskie filozofowanie znudzonego arystokraty, popłuczyny po ruchach new age i ogólny intelektualny miszmasz – jako „królewskie sny”, by przywołać tytuł znakomitego dzieła Józefa Hena. Nie zamierzam dociekać, co siedzi w głowie Karola. Istotne jest bowiem coś innego. Otóż postulowana przezeń harmonia nie sprowadza się do bajkowego obrazka szczęśliwych dzieci hasających po łące i ich rodziców uprawiających jogę nieopodal – nie chodzi więc w ogóle o szczęście, rozumiane jako preferowany stan psychiczny, jako popularne dziś well-being. Harmonia to raczej stan, w którym podmiot rozpoznaje siebie jako część większej całości – natury. Proponowane tu odejście od egocentryzmu samo w sobie ma już awangardowy charakter w dzisiejszej kulturze.

Myślenie o całości ma swe źródło m in. w neoplatonizmie i w myśli ojców Kościoła; o naturze – w ewolucjonizmie i ekologii (jako subdyscyplinach biologii). Uderzające jest to, że wszystkie te inspiracje są wymieniane przez Karola wprost. Ugruntowanie w tradycji naukowej, intelektualnej i duchowej broni go więc przed zarzutami ulegania politycznej poprawności, która przecież na pstrym koniu jeździ, a dziś akurat upatrzyła sobie kwestie środowiskowe. Tutaj mamy tymczasem coś głębszego.

Ciekawe jest także to, że owe „królewskie sny” wpisują się w aktualne trendy w naukach o poznaniu – w szeroko pojętej kognitywistyce. Oto od dobrych 30 lat rozwijają się rozmaite nurty tzw. poznania ucieleśnionego (ang. embodied cognition), zaś równolegle z nimi badania z zakresu ewolucji procesów poznawczych. Wspólnym mianownikiem tych wszystkich wysiłków jest ujęcie podmiotu poznającego w charakterze złożonego systemu, który realizuje i odtwarza swą własną strukturę poprzez działanie i pozostaje w dynamicznym, jak to się nazywa, strukturalnym sprzężeniu z otoczeniem (ang. structural coupling).

W tym podejściu umysł, ale także nasze życie psychiczne z całym jego bogactwem, nie sprowadzają się do procesów obliczeniowych „w głowie”, jak zwykli twierdzić zwolennicy dość rozpowszechnionej metafory umysłu jako komputera. Są czymś, co z konieczności realizuje się i ewoluuje w powiązaniu ze środowiskiem. Człowiek jest więc względnie samodzielny, lecz ta względna samodzielność jest „wynegocjowana” z otoczeniem. To strukturalne powiązanie jest ze swojej natury kruche i ukształtowało się przez miliony lat wzajemnej koadaptacji.

Postulowana przez Karola harmonia i całościowość znajdują więc wyraz w bardziej technicznym słowniku współczesnej nauki, w tym filozofii, co daje nadzieję na swego rodzaju efekt skali – gdy odpowiednio dużo ludzi z różnych stron będzie o tym mówić, wykształcić się może jakieś nowe, powszechnie zrozumiałe uniwersum treści i praktyk społecznych. Tylko w takim uniwersum mogą się znów narodzić poczucie indywidualnej tożsamości i wartości skrojone na potrzeby umysłu, który z konieczności istnieje w strukturalnym sprzężeniu z zewnętrznymi nośnikami treści, narzędziami sztucznej inteligencji i za pośrednictwem tych narzędzi komunikuje się z innymi.

Jak (nie) zostać królem

Wracając do kwestii instytucji, wydaje się, że w świetle opisanego wyżej kryzysu tradycyjnego republikanizmu i cnót obywatelskich potrzebujemy odzyskać i na nowo przemyśleć również ideę władzy. Ta bowiem stabilizuje życie społeczne, jego niekiedy trudną do ogarnięcia, gorączkową dynamikę.

Gdy spojrzymy ponownie na propozycję Karola III, objawi nam się przedziwny paradoks: okoliczność, że oto głos na rzecz harmonii i całości pochodzi od człowieka, którego formalna rola jest wręcz podręcznikowym przykładem symbolicznej władzy starego typu – opartej nie na harmonii, lecz na hierarchii; nie na całości, lecz na klasowym podziale uświęconym mocą sakramentu królewskiego namaszczenia. Zarazem to głos człowieka, któremu przypadło grać tę tradycyjną rolę na scenie, która dla żadnej hierarchii i żadnego świętego namaszczenia nie daje miejsca. Która, nomen omen, rozprasza boski rytuał sprawowania królewskiej władzy do postaci newsów, shortsów i memów. Te zaś składają się na swoisty serial kostiumowy w historycznych wnętrzach. Głos króla warto więc wziąć na poważnie jako próbę uczynienia kroku naprzód, wyjścia z teatru, w którym jego autor się znalazł, ku realnemu światu i jego wyzwaniom.

Z tym paradoksem pozostanie nam jednak żyć tak jak z niedopasowaniem ładu liberalno-demokratycznego do „rozproszonego” człowieka/obywatela – przynajmniej do czasu wyłonienia się jakiejś nowej formuły władzy i nowego kontraktu społecznego. Pospekulowaliśmy nieco celem zwiększenia prawdopodobieństwa, że te nowe pomysły nie będą gorsze od poprzednich... ©Ⓟ