Twoje najczarniejsze, dystopijne majaczenia podczas bezsennych nocy prawie zawsze są równocześnie czyimś marzeniem o nowym, utopijnym świecie.
Ile nam trzeba miejsca / do zwątpienia / ile nam trzeba czasu / do precedensu duszy / i ile na to trzeba hajsu / tyle na pewno nie mamy / żeby starczyło dla was / a i na siebie nie mamy / żadnego kurwa pomysłu” - ryczy w moich słuchawkach zespół Gruzja, zespół równie nieoczywisty jak epoka, w której przyszło nam żyć. Brutalny, dziki, wulgarnie dadaistyczny, a jednocześnie pełen ironicznej nostalgii i oddania sztuce gorzkiego pastiszu. Awangardowi black metalowcy (nie tylko Gruzja przecież) porzucili diabła, okultyzm i trupy - a zaczęli grać i śpiewać o samotności, depresji, wódce, poniżeniu, marnym seksie, biedzie i powidokach dawno wygasłych, niespełnionych marzeń. Czy to dziwne? Może raczej ciekawe, jak każde radykalne przełamanie skostniałej konwencji. Ale jest to też skromna wskazówka, gdzie tkwi współcześnie epicentrum smutku i lęku: już nie w świecie metafizyki.
Gdyby za orientacyjną miarę społecznego kryzysu przyjąć stopę urodzeń - TFR (Total Fertility Rate, współczynnik dzietności) - Korea Południowa nie miałaby sobie równych: na 10 kobiet w wieku rozrodczym przypada tam dziewięcioro dzieci (w Polsce mniej więcej 13). Żeby kolejne pokolenie wstąpiło w wiek dorosły w tej samej z grubsza liczebności, co poprzednie, współczynnik TFR powinien wynosić 2,1 (10 kobiet rodzi 21 dzieci). Ujmując rzecz krótko: Koreanki nie chcą być matkami. Dlaczego? Bo może nie chcą, żeby ich dzieci żyły w świecie karykaturalnie odmalowanym w serialu „Squid Game”, w którym gromada desperatów i desperatek bierze udział w inscenizowanej grze o sumie absolutnie zerowej: żeby jeden z nich mógł wygrać fortunę, inni muszą zginąć. Nakreślony grubą, satyryczną krechą, intrygujący wizualnie obraz okazał się nośnikiem uniwersalnych znaczeń - nie jest jednak dziełem przypadku to, że apokaliptyczny w wymowie serial o skrajnych nierównościach indukowanych przez późny kapitalizm zyskał masową widownię dzięki potężnej kapitalistycznej korporacji medialnej, która zarobiła na nim miliony. Ten paradoks wydaje się wpisany w pokrętną logikę współczesności.
Tak czy owak, w „Squid Game” nie opowiada się nam o mrocznej przyszłości, lecz o czymś, co w zasadzie już się zdarzyło. „W typowych historiach postapokaliptycznych katastrofa staje się pretekstem dla społecznych eksperymentów: co by było, gdyby przeżyli tylko mieszkańcy tego małego miasteczka? Albo jedynie ludzie o określonych cechach? W tym akcie obserwacji ludzi walczących o przyszłość tkwi nieodłączny optymizm. To eksperyment, który zawiera w sobie nadzieję, że się powiedzie - pisze Kathryn Van Arendonk w serwisie vulture.com - (...) Choć w «Squid Game» nie brakuje postapokaliptycznych rozważań na temat tego, jak ludzie mogliby się zachować w ekstremalnych warunkach, sens tej katastrofy jest inny. (...) Serial, który cały świat chce oglądać, to serial, który najlepiej wypada wówczas, gdy uświadamia nam, że koniec już nadszedł, a my tylko miotamy się rozpaczliwie, próbując nie zauważyć, jak bardzo jest źle”.
Pandemia COVID-19 - prócz tego, że jest zdrowotnym i gospodarczym kataklizmem - stanowi także, pośrednio i przez przypadek, szczególny typ testu. Wiadomo było, że pierwsze tego rodzaju masowe przesilenie uruchomi coś na kształt kryzysowego przeglądu technicznego naszego świata. Syreny zawyły naprawdę, ale w powszechnej świadomości pandemia stanowi jakiegoś rodzaju preludium klęsk i plag, jakie niebawem staną się udziałem ludzkości. Co zatem pokazał ten test? Po pierwsze, że nie istnieje żadna globalna solidarność ani lojalność: bogata Północ ma gdzieś biedne Południe. Po drugie, że pandemia (czytaj: każda inna ogólnoświatowa katastrofa) może stać się zakładnikiem polityki: Chiny szykują się do roli dominującego mocarstwa, Rosja aktywnie wspomaga ruchy antyszczepionkowe, żeby zachwiać integralnością Europy, PiS się antyszczepionkowców panicznie boi. Po trzecie, że istnieją całe zastępy ludzi tak głęboko nieufnych wobec państwa, nauki, kulturowego main streamu, że są gotowi ryzykować życie, byle tylko nie dać się „zniewolić”. Zarazem mają oni w sobie potencjał wiary w najdurniejsze teorie spiskowe, czyli łatwo nimi w ten sposób manipulować. Nie powinna więc nikogo dziwić również dynamika kryzysu uchodźczego na granicy polsko-białoruskiej - to jest inny fragment tej samej opowieści. I kolejne preludium przyszłych wydarzeń: wielomilionowych migracji z krajów niegdyś eksploatowanych kolonialnie przez Zachód, a teraz spalonych wojną i kolapsem klimatycznym.
Nie będzie happy endu
Co to wszystko razem znaczy? Że żyjemy w czasach końca? Że pozostaje nam tylko apokalipsa? Apokalipsa - po grecku apokálypsis - znaczy tyle, co odsłonięcie czy zdjęcie zasłony. Jest to zatem rodzaj objawienia, osobliwie dotyczącego finalnych momentów przed końcem świata. Tradycja judeochrześcijańska, naturalnie, przewiduje, że taki koniec świata nastąpi, że będzie to spełnienie proroctw i zasadniczo wydarzenie dobre, ucinające ziemskie cierpienia, obwieszczające pożegnanie z grzechem i śmiertelnością. Świat miał się skończyć już wiele razy - i wiele razy oczekujący bardzo się rozczarowali, a prorocy musieli modyfikować proroctwa. Trwało to tak długo, że cywilizacja Zachodu zdążyła się zlaicyzować; religijna tradycja mesjanistyczno-millenarystyczna zachowała jednak pierwotne jądro w szeregu przekształceń - w ideę powszechnego oświecenia, komunistycznego raju, nazistowsko-rasistowskiej eugeniki, kapitalistyczno-demokratycznego „końca historii” czy konserwatywnej retrotopii. O tym, jak silnie skonwencjonalizowane - na poziomie metaforyki - stało się owo poczucie schyłku dziejów, świadczy choćby złośliwa komedia „To już jest koniec” (2013, reż. Seth Rogen i Evan Goldberg): grupa aktorów (którzy zresztą grają samych siebie) balujących w hollywoodzkiej willi staje się świadkami wydarzeń zwiastujących koniec świata: pożarów, trzęsień ziemi, inwazji rozmaitych demonicznych stworzeń. Krew leje się strumieniami i flaki lądują na żyrandolu, ale w istocie ów koniec zbudowany jest symbolicznie z najbardziej naiwnych i infantylnych wyobrażeń eschatologicznych - niby bohaterowie są zaskoczeni, spotyka ich wszelako tylko to, czego się stereotypowo spodziewają (włącznie z zassaniem do niebios z pomocą słupa niebieskiego światła).
Filozof Srećko Horvat mówi o „normalizacji” przemocy, katastrof i wymierania wokół nas - o tym, że przywykamy do tego, do czego przywyknąć nie sposób
Innymi słowy: dysponujemy apokaliptycznym schematem interpretacyjnym. Ale sytuacja, w jakiej się obecnie znajdujemy, jest trochę inna - znany schemat wypełnia się nową treścią. Filozof Srećko Horvat mówi o „normalizacji” przemocy, katastrof i wymierania wokół nas - o tym, że przywykamy do tego, do czego przywyknąć nie sposób. „I nawet jeśli wszystkie te zdarzenia mogą służyć za «objawienia» budzące nas z narkokapitalizmu, to staje się jasne, że żaden Mesjasz nie przybędzie. (...) Większość ruchów rewolucyjnych to zsekularyzowane wersje apokalipsy z happy endem. Ale tym razem brak happy endu. (...) Wyginięcie jest naszą jedyną perspektywą i społeczeństwa muszą zostać wynalezione na nowo w sposób radykalny, abyśmy całe to zagrożenie mogli kiedyś uznać za fałszywe proroctwo” - opowiadał Horvat w wywiadzie dla „Los Angeles Review of Books”.
Są tu jednak dwa problemy. Pierwszy: że skala, głębia i poziom komplikacji kłopotów ludzkiej cywilizacji w zasadzie uniemożliwiają ich rozwiązanie. Drugi: że albo przeceniamy, albo źle diagnozujemy te kłopoty, myśląc o nich w kategoriach eschatologicznych, apokaliptycznych.
Koniec świata jako opatrunek
Ocenie tego stanu rzeczy poświęcony jest błyskotliwy esej Macieja Jakubowiaka „Ostatni ludzie. Wymyślanie końca świata”. Jakubowiak słusznie zauważa, że rozumowanie apokaliptyczne nie tylko pozostaje zakorzenione w tradycji, lecz jest też po prostu dosyć łatwe: prowadzi szybką ścieżką do konkluzji, pozwalając nie skupiać się na rozważaniu samego problemu, przynosząc swego rodzaju ulgę. Być może jest też zwyczajnie niemądre. „Bo tak na serio, to cały ten koniec świata jest cokolwiek niepoważny. Naciąga, wyolbrzymia, histeryzuje, popada w skrajności i uwielbia melodramat - pisze autor. - Zamiast na spokojnie analizować i ostrożnie sprawdzać wnioski, przeskakuje od razu do konkluzji, i od razu tej na całego, bez patyczkowania. Nie ma tu stanów pośrednich: świat jest albo go nie ma, «on» albo «off». Do tego cały ten sztafaż, jeźdźcy apokalipsy, aniołowie z trąbami, naczynia z żarem, gromy, głosy, błyskawice (...). Albo meteoryty spadające na największe miasta, albo gigantyczne tsunami. Mordercze roboty, ludzie zamarzający w biegu. I mordercze bakterie. (...) Zresztą trudno mówić o czymś, czego nie ma. Apokalipsa należy do sfery fantazji tak jak jednorożce, wilkołaki, wampiry i potwór z Loch Ness”.
Oczywiście fakt przynależności do uniwersum fikcji niczego w świecie kultury nie przesądza. „Ta fikcja ma całkiem niefikcyjne konsekwencje - zauważa Jakubowiak. - Choćby takie, że wytwarza setki książek, filmów, gier komputerowych, memów, artykułów prasowych i albumów muzycznych, generując przy tym miliardy dolarów obrotu. Albo takie, że kształtuje naszą wyobraźnię, podpowiadając konfiguracje, w jakie mogą się nam układać nagie fakty, a przez to wpływa na decyzje, jakie podejmujemy”. Istnieje nawet osobna nazwa na rozrywkę związaną z konsumpcją fikcji apokaliptycznej: apocotainment.
Apocotainment służy za osobliwie perwersyjny opatrunek na jakieś rany. Jakie? Przede wszystkim chowa przed naszym wzrokiem rzeczywisty kryzys klimatyczny. Prawicowi publicyści lubią wrzucać do mediów społecznościowych fotki pierwszego śniegu za oknem, sarkastycznie pytając, gdzie podziało się globalne ocieplenie - i są to pytania tyleż głupie, ile jakoś tam zrozumiałe. Bo globalne ocieplenie jest zjawiskiem nieuchwytnym. „Brytyjski literaturoznawca i filozof Timothy Morton w książce «Hyper objects. Philosophy and Ecology after the End of the World» przekonuje, że globalne ocieplenie sprawia nam tyle trudności, bo nie jest zwykłym przedmiotem, na który można wskazać i powiedzieć: «To jest to». Jest raczej hiperobiektem, zbyt dużym i zbyt złożonym, byśmy umieli przyłapać go na gorącym uczynku. Nie ma go tu, nie ma go tam - co ułatwia pracę tym wszystkim, którzy chcą zaprzeczyć jego istnieniu” - pisze Jakubowiak, próbując powiedzieć, że zjawiska w skali globalnej, tak potężne, że niepoddające się nawet gładko modelowaniu matematycznemu, ogromnie trudno powiązać z osobistą, jednostkową odpowiedzialnością każdego z nas, a także z odpowiedzialnością przedsiębiorców, państw, polityków. Stąd być może kryzys klimatyczny nie wywołuje powszechnej paniki, a raczej marazm, stupor, depresję, poczucie totalnej niemożności. „Nawet jeśli chcielibyśmy już jakąś decyzję podjąć, to nie do końca wiadomo jaką. Właściwie nigdy w historii ludzkości nie staliśmy przed wyzwaniem o podobnej skali, więc nie tylko nie wiemy, co robić, ale nie wiemy też, jak się dowiedzieć, co robić”.
Czy to znaczy, że nasza cywilizacja upadnie? Prawdopodobnie tak. A jak się to odbędzie? I kiedy? Czy w ogóle to zauważymy? Jakubowiak czyta rozmaite alarmistyczne teksty kultury i dochodzi do wniosku, że „opowieść o globalnym ociepleniu - która przez wiele lat nie była nawet opowieścią, lecz zbiorem abstrakcyjnych danych - włożyła stary, ale wciąż przydatny kostium końca świata. Dzięki niemu nabrała wyrazistych konturów - jakiegoś początku i końca - oraz uzbroiła się w ładunek emocjonalny, niezbędny, aby wreszcie zacząć działać”. Rzecz w tym, że automatycznie przeniosła się w ten sposób w sferę zbiorowych fantazji, proroctw, radykalnych manifestów i podniosłych oświadczeń w globalnej skali, zwalniając z odpowiedzialności konkretne państwa i korporacje, a u przeciętnego obywatela wywołując nawrót bezsilnej melancholii. Ostatecznie, powiada sarkastycznie Jakubowiak, „globalna katastrofa klimatyczna oprócz tego, że jest katastrofą, jest też naszym największym osiągnięciem. Trzeba w końcu nie lada wysiłku, i to zorganizowanego na wielką skalę, aby rozregulować cały system planetarny. (...) Zdaniem wielu filozofów na tym właśnie polegała historia człowieka: na stopniowym uwalnianiu się od natury, emancypowaniu od jej ślepych sił. (...) Im bardziej byliśmy kulturalni - czyli nienaturalni - tym bardziej byliśmy ludźmi”. Ergo: klimatyczny kolaps to szczery triumf humanizmu. Ale - zapatrzeni w eschatologiczne mity - możemy nie zauważyć, że to już, że się dokonało.
„Ostatni ludzie” mają jako esej ciekawą wewnętrzną dynamikę - nie jest to w żadnym razie polityczny manifest, raczej deklaracja intelektualnej suwerenności. Od wielkich zagadnień apokaliptyzmu i katastrofizmu książka Jakubowiaka powoli przesuwa się w stronę indywidualnego doświadczenia, słusznie zakładając, że nieustające myślenie w kategoriach grupy czy całej ludzkości odrywa człowieka od rzeczywistości i od samego siebie. Tymczasem końce świata przydarzają się nam jako jednostkom. Trochę o tym jest też „Squid Game”: o rozmaitych iluzjach życia zbiorowego, o radykalnej samotności w momentach ostatecznych, o potrzebie zejścia na poziom mikrospołeczny i budowania relacji jeszcze raz, od podstaw. W „Ostatnich ludziach” takim lokalnym końcem świata jest odejście matki.
Nowozelandzki Ararat
Czy ktoś zatem czeka na apokalipsę? Nie w sensie religijnym, ale praktycznym - jako na otwarcie się pewnego okienka obiecujących możliwości? Oczywiście. „Twoje najczarniejsze, dystopijne majaczenia podczas bezsennych nocy prawie zawsze są równocześnie czyimś marzeniem o nowym, utopijnym świecie” - pisze irlandzki dziennikarz Mark O’Connell w reportażu „Notes from an Apocalypse. A Personal Journey to the End of The World and Back” („Notatki z apokalipsy. Osobista podróż na koniec świata i z powrotem”). O’Connell ma na koncie wydaną także w polskim tłumaczeniu świetną książkę o post- i transhumanizmie („Być maszyną. Przygody wśród cyborgów, utopistów, hakerów i futurystów w ich skromnych staraniach, by rozwiązać problem śmierci”, przeł. Aleksandra Małecka, Krytyka Polityczna 2020) - w pewnym sensie „Notes from an Apocalypse” są konsekwentnym ruchem w zgłębianiu tematu: można po prostu uciekać przed śmiercią, a można uciekać przed śmiercią w globalnej katastrofie, ba, można nawet wiązać z tą katastrofą pewne nadzieje.
O’Connell, podobnie jak Jakubowiak, zdaje sobie sprawę z wyobrażeniowo-fantastycznych cech myślenia apokaliptycznego: „Wiedziałem, że tego rodzaju myślenie [apokalipsą] jest równie stare jak sama ludzka cywilizacja, że (...) jest od zawsze reakcją na czasy niepewności i gwałtownych zmian” - a zarazem z jego potencjału wpływania na świat realny. Motywacją do wyruszenia w podróż były dla Irlandczyka nie tylko zżerające go melancholia i poczucie, że żyje w epoce „najgorszych możliwych scenariuszy”, lecz także kwestia ojcostwa: „Posiadanie dzieci jest najbardziej naturalną rzeczą pod słońcem, a równocześnie jedną z najbardziej moralnie wątpliwych. Chorobliwie frapowało mnie pytanie, czy sprowadzenie na świat istoty ludzkiej nie było przypadkiem straszliwym błędem etycznym, biorąc pod uwagę rysującą się przed nami perspektywę”.
O’Connell udaje się zatem na swoją wędrówkę śladem rozmaitych idei związanych z końcem świata - w Stanach Zjednoczonych odwiedza preppersów (ludzi obsesyjnie przygotowujących się na upadek cywilizacji) i dewelopera budującego luksusowe schrony dla zapobiegawczych burżujów. W Nowej Zelandii sprawdza wiarygodność plotek na temat tego, że grube ryby z Doliny Krzemowej wykupują w tamtejszym interiorze posiadłości ziemskie, na których zamierzają wznieść sobie azyle na przeczekanie apokalipsy. Bierze udział w konferencji dotyczącej kolonizacji Marsa - „zapasowej planety”, trzymanej w odwodzie na okoliczność całkowitej niezdatności Ziemi do dalszego użytkowania. Spędza dni w szkockiej dziczy wśród radykalnych ekologów. Wreszcie - jedzie do Czarnobyla, do Strefy Wykluczenia, by zobaczyć przyszłość, w której przyroda wygra z człowiekiem („Na tym polega kolosalna czarnobylska ironia: jako że jest to miejsce najbardziej niszczycielskiej katastrofy ekologicznej w historii, ów region, który niegdyś był domem dla 120 tys. obywateli Związku Radzieckiego, od dziesięcioleci jest w zasadzie pozbawiony ludzkiej obecności; a ponieważ jest pozbawiony ludzkiej obecności, stanowi praktycznie największy rezerwat przyrody w Europie”).
Wracając do tego, kto czeka - czekają choćby preppersi. Pionierska fantazja, którą żyją, ma charakter głęboko lękowy. Preppersi nie chcą ratować nikogo poza sobą, ich wyobraźnię napędza hobbesowska wizja świata, w której ludzie po upadku aparatu przymusu zamieniają się albo w dzikie bestie, albo w samotne wilki. Osobliwie preppersami są przeważnie biali mężczyźni o konserwatywnych poglądach. „Proponowana tu przepowiednia przyszłości mogła wyjść tylko od kogoś, kto nigdy nie był w pełni przekonany do idei społeczeństwa. (...) Wszystko było dziwne w tym mikrokosmosie: mit wolności i samowystarczalności na pograniczu, przesadna ekspozycja męskości, nieukrywająca nawet strachu i niepewności, z którego się brała, ponuro fetyszystyczny stosunek do dóbr konsumpcyjnych, nienawiść i nieufność wobec obcych. (...) Zacząłem postrzegać ten ruch jako histeryczną emanację samej Ameryki. (...) Ta reakcyjna gorączka brała się nie z autentycznego przeżywania teraźniejszości czy przyszłości, lecz raczej z historycznej traumy związanej z amerykańskim grzechem pierworodnym: dehumanizacją i niemal całkowitym unicestwieniem rdzennych mieszkańców oraz ich kultur”.
Preppersi śnią więc o zmartwychwstałym Dzikim Zachodzie, w którym znów bezkarnie będzie można strzelać do Indian i Czarnych. Natomiast libertariańscy miliarderzy z Doliny Krzemowej, kupując sobie małe kawałeczki Nowej Zelandii, snują marzenia o świecie, w którym szlag trafi państwa i podatki, oni zaś stworzą nową „elitę poznawczą” (termin O’Connell pożycza z formatywnej dla całego ruchu książki „The Sovereign Individual: Mastering the Transition to the Information Age” Jamesa Dale’a Davidsona i Williama Reesa-Mogga), która będzie zarządzać korporacyjnymi miastami-państwami. Powiedzmy: kupujesz w Amazonie, pracujesz w Amazonie, mieszkasz w Amazonie. „Wszyscy zawsze powtarzali, że łatwiej jest wyobrazić sobie koniec świata niż koniec kapitalizmu. Moim zdaniem mówili to, ponieważ była to oczywista prawda. Przekonanie, paranoiczne lub nie, że miliarderzy przygotowują się do nadchodzącego upadku, wydawało się dosłowną ilustracją tego twierdzenia. W końcu zbawieni zostaną ci, których będzie na to stać. A Nowa Zelandia w tej opowieści jest czymś w rodzaju współczesnego Araratu: miejscem schronienia przed nadchodzącym potopem”.
A ekolodzy? Cóż, ekolodzy śnią inny sen - o cywilizacyjnym kataklizmie jako szansie na uporządkowanie relacji człowieka z przyrodą tak, by już nigdy hasło „czyńcie sobie ziemię poddaną” nie miało racji bytu, by nigdy nie powrócił napędzający kapitalizm mit „postępu”, lecz został zastąpiony przez idee równowagi, troski, szacunku.
Obie książki - i esej Jakubowiaka, i reportaż O’Connella - nie próbują podważać prawdy o globalnym kryzysie klimatycznym i społecznym, próbują za to zrobić co innego: pozbawić ten kryzys obciążenia w postaci myślenia apokaliptycznego, a dzięki takiemu zabiegowi przywrócić jednostce i społeczeństwu ich sprawczość. Eschatologia sama w sobie była w historii ludzkości przyczyną wielu katastrof i nieszczęść. A przecież, jak napisał kiedyś Marcin Świetlicki: „Po zdjęciu czarnych okularów ten świat przerażający jest tym bardziej”. Tak, ale też bardziej zrozumiały. ©℗
