Ostra polaryzacja polskiego społeczeństwa. Gloryfikujący historię i ci, którzy są wobec historii krytyczni

Zasadą organizującą scenę polityczną w naszym kraju jest różnica tożsamości. Polityczne plemiona to pochodna podziału na tych, którzy gloryfikują historię oraz krytycznych wobec niej.

Ostra polaryzacja społeczeństwa, dzielącego się na dwa, coraz odleglejsze od siebie „plemiona” (jak zaczęto określać to zjawisko w publicystyce) i związana z nim coraz wyraźniejsza dwubiegunowość sceny medialnej związane były w oczywisty sposób z katastrofą smoleńską. Jednak to nie katastrofa podział ten stworzyła i nie stosunku do niej on dotyczył; ona go tylko skatalizowała i przejściowo skupiła na tej jednej kwestii. Podział jednak formował się już wcześniej i ujawniłby się niezależnie od tragicznych wydarzeń w Smoleńsku – choć zapewne wolniej i bardziej stopniowo. W istocie bowiem polegał on (i polega nadal) na różnicy tożsamości, która – obok podziału na beneficjentów i malkontentów transformacji – stała się w pewnym momencie drugim podłożem społecznym rywalizacji PO-PiS. Różnica tożsamościowa była tej rywalizacji jedną z przyczyn, a nie – jak skłonna jest sądzić część komentatorów polityki – jej pochodną. Tożsamości nie kreuje się w ciągu kilku lat na polityczne zamówienie i również tożsamości zwolenników PiS i PO nie zostały wymyślone sztucznie. Miały one swoje naturalne, historyczne podłoże; choć od pewnego momentu rzeczywiście działania obu partii (i sekundujących im mediów) skupiły się na tym, aby je wyostrzyć i uczynić polem konfliktu. Chodziło zaś ni mniej, ni więcej, tylko o model identyfikacji wspólnotowej.

Polska tożsamość narodowa, jak wykazują badania zapoczątkowane jeszcze w latach 60. przez nestora polskiej socjologii Jerzego Szackiego i kontynuowane w latach 1988–2018 pod kierownictwem Ewy Nowickiej, ukształtowała się jako fenomen zaskakująco stabilny – i zaskakująco przypominający pod wieloma względami model tożsamości obecny w krajach Europy Zachodniej. Była ona mianowicie silnie woluntarystyczna i konwencjonalna. Polakiem jest przede wszystkim ten, kto uważa się za Polaka, o ile ma polskie obywatelstwo, mówi po polsku, przestrzega polskich obyczajów i zna polską historię i kulturę. Czynniki nazywane substancjalnymi (czyli niezależne od jednostki, kluczowe w etnicznym modelu narodu, takie jak pochodzenie od polskich rodziców) odgrywały mniejszą rolę (choć były też silnie obecne). Ostrożnie przyjąć można, że dla autoidentyfikacji Polaków większą rolę odgrywał demos (wspólnota kultury i instytucji politycznych) niż etnos (wspólnota krwi i terytorium). Co interesujące, stosunkowo słabo eksponowana była religijna komponenta tożsamości: mniej niż połowa badanych (regularnie przez kilkadziesiąt lat!) sądziła, że wiara katolicka jest istotnym wyznacznikiem polskości.

Od modelu tożsamości zachodnich tożsamość polska odróżniała się przede wszystkim przez dwie kwestie: brak dumy z państwa i wyraźnie akcentowaną dumę z własnej historii. Źródłem pozytywnej autoidentyfikacji Polaków była ich przeszłość, nie ich państwowość, co wydaje się w oczywisty sposób powiązane z krótkim okresem pełnej niepodległości, zaznanej jedynie przez 21 lat na początku XX w. Z PRL jego mieszkańcy nie byli dumni, choć warto tu zwrócić uwagę na pewien paradoks: najwyraźniej rządy komunistów – choć był to pierwszy w historii naszego kraju okres, kiedy żyliśmy w społeczeństwie monoetnicznym – nie doprowadziły do ukształtowania się tożsamości opartej na elementach substancjalnych; być może deklarowany internacjonalizm komunizmu przyczynił się do wzmocnienia więzi narodowej opartej na uczestniczeniu (nawet jeśli nie dobrowolnym) w instytucjach. PRL zabrał nam jednak coś innego, w czym upatrywać należy istotnego źródła problemu Polaków w ich relacji z własnym państwem.

Ważnym czynnikiem stabilizującym społeczeństwa zachodnie po II wojnie światowej – i zarazem będącym elementem redefinicji ich tożsamości – było powstanie modernistycznej kultury konsumpcji, częściowo ponadnarodowej, ale częściowo wiążącej ludzi Zachodu z ich państwami narodowymi w nowy sposób. Podstawą do jej powstania był skokowy wzrost dobrobytu, następujący od lat 50. we wszystkich społeczeństwach zachodnioeuropejskich (oraz w USA) i obejmujący, wprawdzie nie w równym – ale w znacznie szerszym niż dotychczas stopniu – wszystkie warstwy społeczne. Dzięki niemu doszło do wytworzenia uniwersalnej, masowej kultury, w której członkowie tych społeczeństw odnajdują wspólnotę poprzez konsumpcję i estetykę.

Społeczny wymiar modernizmu polegał na tym, że czynił on – dzięki wzrostowi zamożności klasy robotniczej i dzięki obniżeniu kosztów masowej produkcji – dostępnymi dla wszystkich dobra wysokiej jakości, które formowały ich wspólną tożsamość. Symbolem tego zjawiska jest zarówno ford T (kosztujący 260 dolarów, czyli równowartość 52 dni pracy robotnika, który go produkował), jak i włoska vespa – ale też serwisy Rosenthala i innych marek, produkujących masowo tanią i dostępną dla każdego porcelanę. Produkty przemysłowe były przedmiotem dumy narodowej i zarazem obiektem codziennego użytku. Satysfakcja z ich wytwarzania i posiadania była jednym z czynników spajających społeczeństwo późnoindustrialne: doskonałość mercedesa była odzwierciedleniem wkładu, jaki wnieśli w jego powstanie zarówno inżynierowie i projektanci, jak i pracujący przy linii montażowej robotnicy oraz management przedsiębiorstwa, który wprowadzał na rynek kolejny jego model. Wysoki status projektantów designu i mody, kreujących masową kulturę codzienności, odzwierciedlał to zjawisko. Nie byli oni ani artystami, ani rzemieślnikami, lecz architektami spajającej społeczeństwo pięknej i funkcjonalnej codzienności; tak jak Raymond Loewy, człowiek, który stworzył wizualnie współczesną Amerykę, projektując w symbolizującym jej sukces ekonomiczny stylu streamline lodówki, tostery, samochody, lokomotywy i słynnego Geyhound Bus, w którym klasy niższe i średnie przemierzały swój kraj-kontynent, oraz tworząc logotypy marek, takich jak Shell, Coca-Cola i Lucky Strike.

Komunizm, dążący do likwidacji klas społecznych i zastąpienia ich zuniformizowanym społeczeństwem przemysłowym, próbował sztucznie – i w Polsce przez krótki tylko czas – stworzyć unifikującą takie społeczeństwo kulturę; próbą tą był socrealizm. Został on przez polskie społeczeństwo zgodnie odrzucony, zaś po upadku stalinizmu każda z klas społecznych kultywowała własne wzorce kulturowe – w części się pokrywające, ale w części – zwłaszcza gdy chodzi o inteligencję i pozostałe klasy – bardzo różne. Jest to zjawisko historycznie naturalne, ale w drugiej połowie XX w. było ono w Europie anachronizmem. Paradoksalnie w tym okresie to w socjalistycznej Polsce, a nie w kapitalistycznej Francji, klasową przynależność człowieka rozpoznawało się po tym, w której ręce trzyma widelec. Modernistyczna akulturacja, łącząca estetykę i funkcjonalność z powszechną konsumpcją, nie unieważniała oczywiście podziałów klasowych ani nie zastępowała całkowicie starszych wzorców identyfikacji narodowej, jednak łagodziła je i modyfikowała, tworząc wspólny i uniwersalny habitus dla wszystkich członków społeczeństwa. Drugim ważnym jego spoiwem stała się kultura masowa, również oferująca swoim uczestnikom identyfikację i poczucie dumy z przynależności, dzięki której The Beatles i Manchester United stawały się symbolami brytyjskości w równym stopniu co Royal Navy, postać admirała Nelsona i aston martin. Nie sugeruję tu, że kultura społeczeństw Zachodu II poł. XX w. stworzyła świat idealny, wolny od napięć społecznych czy odrębności i konfliktów pomiędzy poszczególnymi warstwami; tak oczywiście nie było. Jednak Zachód stworzył kulturę przerzucającą nad tymi podziałami liczne pomosty i zapewniający żyjącym w niej społeczeństwom wysoki poziom integracji.

Wszystkiego tego nie był w stanie wytworzyć realny socjalizm ze względu na radykalnie inną funkcję, jaką spełniał w nim przemysł – niewiele z tego, co produkował, miało w ogóle służyć zaspokojeniu potrzeb ludzi (a jeszcze mniej się do tego nadawało), a pomimo to propaganda oczekiwała od nich dumy z osiągnięć całkowicie abstrakcyjnych, czyli liczby ton wyprodukowanej surówki stali. Miało to oczywiste konsekwencje dla poziomu życia społeczeństwa w wymiarze czysto materialnym, o wiele rzadziej jednak zwraca się uwagę, że jednym ze skutków był też brak mechanizmów społecznych, współtworzących powojenną tożsamość narodową społeczeństw Europy Zachodniej.

Kultura komunizmu – to kolejny paradoks – nie była kulturą kraju przemysłowego, w każdym razie nie w zachodniej postaci tego zjawiska. Codziennej tożsamości narodu realnego socjalizmu nie definiowały przedmioty powszechnego użytku. Definiował ją obyczaj i – zaryzykowałbym – to właśnie uczestniczenie w polskich obyczajach mieli na myśli respondenci badani przez Nowicką, gdy wskazywali „znajomość kultury polskiej” jako kryterium polskości. Obyczaj ten tworzył jeszcze do niedawna to wszystko, co Polacy odczuwają jako swojskie i w czym się odnajdują. Jest to kultura w przeważającej mierze ludowa, na którą składają się wzorce zachowań wywodzące się z polskiej wsi, częściowo przeniesione do miast w trakcie komunistycznej industrializacji. To one w dużym stopniu dyktowały codzienną obyczajowość, rytm świąt, sposób spędzania wolnego czasu i rytuały przejścia; oparte zaś były przede wszystkim na więziach rodzinnych. Pozostałości wielkiej rodziny jako pradawnej struktury społecznej przetrwały na terenach wiejskich pomimo wojen, migracji i innych społecznych kataklizmów. Rodzina ta utrzymuje wciąż więź międzypokoleniową; ciągłość pomiędzy dziadkami, rodzicami i dziećmi oraz więź pokrewieństwa, obejmującą kuzynów, ciotki, stryjów i dalszych krewnych. Wielka polska rodzina coraz rzadziej mieszka dziś we względnej bliskości geograficznej, utrzymywała jednak ze sobą – jeszcze do niedawna – częste i intensywne kontakty. Funkcję podtrzymywania tych kontaktów spełniają święta rodzinne – przede wszystkim huczne wesela czy szerzej – w ogóle kultura biesiadna, która w okresie wzrostu zamożności szybko weszła w symbiozę z napędzanym rynkowo konsumpcjonizmem, co przejawia się w „biesiadyzacji” innych ważnych wydarzeń rodzinnych, takich jak np. pierwsza komunia. Swojska obrzędowość spleciona jest symbiotycznie z rytuałem religijnym; polska ludowa pobożność utrzymywała się – ku zaskoczeniu socjologów – bardzo długo; przede wszystkim dlatego, że obrzędy te były integralnie powiązane z rolą, jaką Kościół odgrywał w życiu wiejskim. Kościół i polska rodzina spotykają się ramię w ramię w dwóch kluczowych rytuałach; rodzinnej, religijnie obchodzonej Wigilii oraz w wielkiej, dorocznej pielgrzymce Polaków na groby swoich bliskich, rozsiane po całym kraju – który na okres tej pielgrzymki praktycznie zamiera, a gros jego sił policyjnych oddelegowanych zostaje do zarządzania ruchem drogowym (intensywnością współczesnego kultu przodków Polacy dorównują chyba tylko Chińczykom).

Swojskość wywodzi się z polskiej wsi, nawet jeżeli od lat sześćdziesiątych przenosiła się ona stopniowo do bloków. Dlatego w rodzinach robotniczych (ale również inteligenckich) bardzo długo utrzymywało się tradycyjnie chłopskie spojrzenie na rolę kobiety w rodzinie, jako przede wszystkim opiekuńczej matki i dostarczyciela posiłków – polscy mężczyźni w większości nie gotują i dopiero w późnych latach 90. zaczęli na większą skalę zajmować się swoimi dziećmi. Nie oznacza to ubezwłasnowolnienia polskich kobiet – są one w Polsce często bardziej samodzielne zawodowo i silniej obecne w biznesie niż w wielu krajach Zachodu; polski patriarchat nie polega na tym, że im się tego zabrania, lecz że oczekuje się od nich – i one same poczuwają się do tego, w dużej części nawet dzisiaj – że mają jeszcze zdążyć odebrać dziecko z przedszkola i ugotować obiad dla męża. Swojskość, która nie przeszła akulturacji modernistycznej, oznacza też redukcję potrzeb estetycznych do bardzo prostych wzorców, najczęściej odwołujących się do tradycji; swojskie jest to, co znane.

Polacy, definiując się „nowocześnie” (czyli woluntarystycznie), przez uczestnictwo w kulturze rozumieli jednak – prawdopodobnie – coś innego niż odnajdujący swoją tożsamość w pozornie tych samych kryteriach mieszkańcy Zachodu. Dumę z państwa zaś zastępowali dumą z historii. Po części dlatego, że państwo to było w ich zbiorowym doświadczeniu nieobecne (jak II RP), trudno akceptowalne (jak Polska Ludowa) lub nie zaspokajało ich elementarnych potrzeb (jak III RP). Po części też jednak dlatego, że w ciągu XX w. nie nastąpiła w Polsce modernistyczna akulturacja, pozwalająca utożsamić sukces ekonomiczny państwa z własnym awansem.

Taki był fundament naszej tożsamości mniej więcej do momentu wejścia do Unii Europejskiej. I właśnie wtedy coś zaczęło się w nim zmieniać. Kolejne z serii badań Nowickiej, przeprowadzone w 2008 r., ujawniło – po raz pierwszy od 20 lat – że niezwykle stabilna dotąd hierarchia kryteriów tożsamości ulega zaburzeniom: spadła liczba odpowiedzi w najpopularniejszych dotąd kategoriach, zaczęła zaś rosnąć w tych, które wcześniej miały mniejsze znaczenie. Polacy w jakiś sposób przewartościowywali swoją tożsamość i szukali dla niej nowych wyznaczników. Tak, jakby przestali być pewni, kogo można nazwać Polakiem.

Czas transformacji był czasem powszechnej atomizacji społecznej. Uniwersalne do pewnego momentu wzorce, zarówno dotyczące tożsamości narodowej, jak i klasowej, zaczęły się rozpadać. Dotyczyło to również najważniejszej kulturotwórczej warstwy, czyli artystów. W rodzącym się kapitalizmie przestali oni odgrywać rolę, która definiowała ich społeczne istnienie w PRL-u: nie tworzyli już uniwersalnej kultury narodowej, pozwalającej uczestniczyć w niej społeczeństwu, poddanemu opresyjnej władzy, która to kultura jednocześnie budowała sferę autonomii wobec tej władzy, a zarazem ją legitymizowała. Sami z trudem musieli budować swoją relację z nowym światem, w tym zwłaszcza z najtrudniejszą jego częścią – rynkiem. I trochę przed tym światem uciekali, odkrywając tożsamości mniejsze, „lokalne” – w sensie zarówno czasowym, jak i przestrzennym. Twórczość Stasiuka, Tokarczuk, Chwina, Huellego i Libery ucieka od uniwersalnych pytań: osadzona jest zazwyczaj w bardzo konkretnym miejscu i czasie – często przeszłym – które opisuje bez zadawania pytań o relację tego miejsca z większą całością. Nie sądzę, by był to przypadek. Transformacja rozerwała szerszą wspólnotowość i wykreowała wiele mikrotożsamości. Pewne schronienie oferował polski – długo uniwersalny – swojski obyczaj, jednak wraz z końcem XX w., wejściem do Unii Europejskiej i osiągniętą minimalną stabilizacją, po pierwsze – okazało się, że i on uległ stopniowo przekształceniom, po drugie – poszczególne, „małe” tożsamości, pozbawione przynależności klasowej (która zniknęła), zaczęły zadawać pytanie o swoje miejsce w szerszej wspólnocie. Odwołując się wciąż do literatury: czy gej, bohater „Lubiewa”, jest Polakiem takim samym jak mieszkaniec Stasiukowskiej „Dukli”? A jeśli tak – to na czym to polega, że obaj są (wciąż) Polakami? To niepewność tych nowych mikrotożsamości, odkrytych bądź powstałych w trakcie transformacyjnych wstrząsów, wybrzmiewa w niespójnych odpowiedziach respondentów ankiety Nowickiej z 2008 r.

Na te pytania brakowało uniwersalnej odpowiedzi. Choć wciąż na pierwszym miejscu pozostawała autoidentyfikacja („jestem Polakiem, bo czuję się nim”), wydaje się, że tożsamość narodowa rozumiana – za Gellnerem – jako „uczestnictwo w kulturze poprzez system wspólnych idei, znaków, skojarzeń, sposobów zachowania i porozumiewania się” znalazła się w kryzysie, ponieważ na skutek transformacji przestał istnieć taki spójny „system wspólnych idei, znaków i skojarzeń”. Nie oferowała go coraz bardziej zatomizowana i coraz bardziej lokalistycznie zorientowana kultura wysoka, nie zdołało go wytworzyć państwo, zbyt słabe i zbyt krótko istniejące. Pewną namiastkę zaoferować mógł jedynie sport i w tym właśnie upatrywać należy zbiorowego szaleństwa, jakie ogarnęło Polaków w związku z sukcesami Adama Małysza – pierwszego od czasów transformacji sportowca, który zaoferował nam możliwość identyfikacji z sukcesem.

Do sukcesu, tym razem szerzej rozumianego, sukcesu transformacji, chciał się właśnie odwołać Tusk. Mając – być może – nadzieję na stworzenie nie tylko spoiwa dla własnego elektoratu, lecz także na wykreowanie ogólniejszej tożsamości poprzez swoistą namiastkę modernistycznej akulturacji. Pomysł ten dość ochoczo podjęły elity medialne, projektowi temu jednak brakowało zarówno czytelnej symboliki, jak i, w gruncie rzeczy, treści. III RP, w przeciwieństwie do powojennych Niemiec, Francji czy Włoch, nie miała masowej kultury przemysłowej, stanowiącej namacalny substrat narodowego sukcesu. Można być dumnym z BMW, odrzutowca Mirage i Bundesligi i identyfikować się z państwem, które je stworzyło, ale trudno być dumnym z zaciągniętego na 30 lat kredytu hipotecznego na zakup kawalerki; to zaś była mniej więcej dysproporcja pomiędzy powojennym cudem gospodarczym Europy Zachodniej a cudem gospodarczym III RP. Polacy po wejściu do UE nie stali się bogaci, dostali zaledwie szansę, aby przestać być biednymi.

Dlatego propagowaną przez dużą część elit medialnych nową tożsamością wielkomiejskich beneficjentów transformacji stała się „europejskość”. Akcesja do UE oznaczała, że „teraz będzie tu jak w Europie”, tyle że nikt nie wiedział, co to tak naprawdę – w zglobalizowanym świecie XXI w. – ma oznaczać. Jednak europejskość została w dyskursie publicznym skontrastowana z dwoma kluczowymi dotychczas czynnikami autoidentyfikacyjnymi Polaków: ze swojskością i dumą z historii.

Swojskość traciła na atrakcyjności w oczach ludzi migrujących do miast, gdzie Polish Dream zorientowany był wyraźnie na indywidualistyczne wzorce zachodnie. Nie było w nich miejsca ani na wielką rodzinę, ani na zakorzenione w ludowej religijności rytuały; obydwa te – kluczowe – elementy swojskości w oczach beneficjentów transformacji zaczęły być postrzegane jako coś anachronicznego; działo się to zresztą do pewnego stopnia naturalnie. Inaczej rzecz się miała z historią.

Rola historii w definiowaniu polskiej tożsamości była specyficzna i polegała przede wszystkim na czymś, co – za Marią Janion – nazwać możemy charyzmatem czy też mitem romantycznym. Nie był to oczywiście mit jedyny i był on w polskich dziejach wielokrotnie przedmiotem sporów, miały też miejsce okresy, w których od niego odchodzono. Był on jednak źródłem postawy proto- czy też przedpolitycznej, która powracała jako społeczna podstawa polityki w kolejnych falach: u progu I wojny światowej (co doprowadziło do odzyskania niepodległości), po wybuchu II wojny światowej (podczas której zwiększyła potworne koszty konfliktu poniesione przez Polskę) i wreszcie – po okresie stłumienia przez realny socjalizm – w 1980 r., prowadząc do powstania Solidarności.

Mit romantyczny narzuca szczególne rozumienie historii i jej roli. Można go definiować bardzo różnie (tak jak różne były korzenie polskiego romantyzmu, wychodzące od Mickiewicza, Krasińskiego i Norwida, do tego stopnia różne, że sięgać do tych tradycji mogła zarówno Narodowa Demokracja, jak i Polska Partia Socjalistyczna); jednak jego istoty upatrywałbym w potrzebie wolności, sprzeciwie i ofierze. Te trzy elementy mitu romantycznego nadają sens polskiej historii nowożytnej, która zaczyna się wraz z upadkiem państwa: jest ona walką o wolność, niezgodą na niesprawiedliwość i zniewolenie i wymaga ofiar. Ofiary te mają sens, bez względu na to, jak byłyby wielkie. I bez względu na to, czy przyniosły jakikolwiek efekt.

Mit taki jest nieprzydatny do uprawiania „normalnej” polityki, jednak – wbrew temu, co twierdzili zwolennicy „europeizowania” Polaków po akcesji do UE – nie jest bynajmniej anachroniczny sam w sobie. Jest wytworem określonych okoliczności historycznych, które – niestety! – mogą się powtarzać i spełnia w nich taką samą funkcję, jak wszystkie mity, to jest integruje społeczeństwo. U progu XXI w. problem polegał na tym, że warunki geopolityczne nie wskazywały na to, aby tego rodzaju integracja była Polakom na tym etapie ich dziejów do czegokolwiek potrzebna – a zarazem mit romantyczny był jedynym silnym i powszechnie rozpoznawanym źródłem ich zbiorowej tożsamości; innego po prostu (poza swojskością) nie mieli.

Co więcej, mit ten był też jednym z fundamentów przejściowej wspólnoty politycznej powstałej w okresie rewolucji Solidarności, która przekształciła tożsamość kulturową w polityczną, bazując na identyfikacji religijnej. Ta ostatnia stała się spoiwem oporu społecznego wobec komunizmu od lat 60., od zwycięskiej konfrontacji Wyszyńskiego z Gomułką. Rys polityczny nadał jej Jan Paweł II, który społeczną formację katolicyzmu ludowego stworzoną przez Wyszyńskiego przekształcił z przedpolitycznej w polityczną par excellance, stając się przywódcą narodowym, przede wszystkim na poziomie meta (na poziomie polityki realnej był nim Wałęsa), ale niestroniącym od doraźnej interwencji w przebieg wydarzeń. Solidarność była rewolucją ludową upodmiotowionych robotników, ale tę podmiotowość zawdzięczali oni w dużej części Kościołowi, użyczającemu im nie tylko symboliki, lecz także chrześcijańskiej koncepcji godności, z której rewolucja ta wyrastała. Jest pewną ironią historii, że duża część przywódców tej rewolucji, jak również cała warstwa kreujących jej kulturę twórców wywodziła się z rozczarowanej komunizmem inteligencji, która wcześniej komunizm ten poparła lub przynajmniej do niego akomodowała. Kultura ta zaś była z ducha i z dziedzictwa romantyczna – była kulturą odważnego sprzeciwu w imię wartości, wyzwania rzuconego silniejszemu. Kryterium przynależności do tej rewolucyjnej formacji nie była religijność, lecz uznanie tożsamościowej roli Kościoła w Polsce (dlatego mogli należeć do niej również niewierzący, tacy jak Adam Michnik). Jednak ta wspólnota polityczna – wspólnota Solidarności – okazała się przejściowa. Rozbił ją i zdezintegrował stan wojenny, zaś przeprowadzony przez jej elity proces negocjowanej transformacji przerzucił koszty zmiany ustroju na robotników, uniemożliwiając jakiekolwiek próby ponownego jej odtworzenia.

Jan Paweł II – żywy symbol tej niegdysiejszej, chwilowej jedności – odszedł w roku 2005. Nie jest przypadkiem, że „tożsamościowe tąpnięcie” w ankietach Nowickiej pojawiło się wkrótce potem.

Mit romantyczny leżał u podstaw najważniejszych wydarzeń w naszych dziejach i dostarczał najbardziej porywających symboli dla naszej wspólnoty. Nie znaczy to wcale, że większość Polaków utożsamiała się z jego treścią, raczej nie. Utożsamiała się z nim jednak na pewno część elit politycznych. Dla dużej części prawicy postsolidarnościowej był on oczywistym fundamentem tożsamości. Odwoływanie się do identyfikacji z tym mitem było w mniejszym stopniu celową strategią, a bardziej – naturalnym odruchem. Który zresztą dość długo nie przynosił spektakularnych efektów, co było, jak sądzę, efektem transformacyjnej atomizacji społecznej. Jednak w początkach XXI w. rosnąca niepewność co do kryteriów polskiej tożsamości zrodziła zapotrzebowanie na odnowienie „systemu wspólnych idei, znaków i skojarzeń”. Wyraźnym przejawem tego zjawiska był wybuch entuzjazmu społecznego, związany z decyzją (podjętą przez Lecha Kaczyńskiego po wygraniu wyborów na prezydenta Warszawy w 2002 r.), aby zrealizować budowę Muzeum Powstania Warszawskiego.

Powstanie było wielką, romantyczną traumą Polaków. Decyzja o jego wybuchu, niedająca się obronić na gruncie Realpolitik, pociągnęła za sobą zagładę stolicy i śmierć 200 tys. jej mieszkańców, w tym większości patriotycznej, zaangażowanej w walkę z niemieckim okupantem młodzieży. Z winy dwóch współpracujących ze sobą po raz ostatni ludobójczych tyranów: Hitlera, który nakazał zniszczyć zbuntowane miasto, i Stalina, który zatrzymał swoje armie na drugim brzegu Wisły, aby nie przeszkadzać w eksterminacji elity kraju, który zamierzał podbić. Propaganda komunistyczna przez lata zakłamywała ten ostatni fakt, szkalując powstańców i obciążając dowództwo Armii Krajowej całą winą za przebieg wydarzeń. Mit Powstania, heroicznego i tragicznego zrywu, tkwił jak zadra w zbiorowej polskiej pamięci. Nie był to mit nadający się na symbol nowoczesnego, odnoszącego sukcesy państwa; jednak Polacy domagali się jego upamiętnienia. Symbolem odradzającej się polskiej tożsamości stało się Powstanie, a nie stała się nim Bitwa Warszawska, w której Józef Piłsudski rozgromił w 1920 r. armie bolszewików, dążące do zniszczenia dopiero co powstałego państwa polskiego. Polacy w zwycięstwie nie rozpoznawali siebie.

Wśród tych, którzy identyfikowali się z niejasno rozumianą „europejskością”, taka postawa budziła niepokój. Duma z historii – rozumianej romantycznie czy nie – stała się w elitach medialnych przedmiotem dyskursu krytycznego. Wzywającego Polaków nie do dumy, lecz do rozliczeń z mrocznymi stronami ich historii. Jednym z najważniejszych momentów stało się tu ukazanie się w 2000 r. książki Jana Tomasza Grossa „Sąsiedzi”, konfrontującej społeczeństwo polskie z faktem, że podczas II wojny światowej nie było ono wyłącznie ofiarą. Było to uderzenie nie tylko w dobre samopoczucie Polaków, ale szerzej – w mit romantyczny właśnie. Według niego byliśmy bowiem zawsze ofiarami, do tego niewinnymi. Odkrywanie ciemnych kart relacji polsko-żydowskich podczas okupacji niemieckiej stało się jednym ze stałych toposów dyskursu antyromantycznego. Budząc po drugiej stronie złość, a zarazem usztywnienie stanowiska.

Geneza podziału ujawnionego po kwietniu 2010 była więc stosunkowo długa. Jego elementy pojawiały się w debacie już od dawna, stopniowo ogniskując dwie przeciwstawne postawy. Z jednej strony była ta twierdząca, że duma z historii nie jest szczególnym wyróżnikiem tożsamości, zaś polskość definiowana historycznie musi być krytyczna wobec tej historii; swojskość jest co do zasady anachroniczna i zostanie zastąpiona innymi wzorcami zachowań. Nie był to – jak głosili jego przeciwnicy – program nakierowany na pozbawienie Polaków tożsamości, lecz na pewno niedefiniujący jej jednoznacznie. Raczej płynnie i zgodnie z dość powszechnym wśród elit intelektualnych przekonaniem, że tożsamości narodowe – w duchu tez Zygmunta Baumana – będą raczej zanikać i rozpuszczać się w innych, bardziej wielowymiarowych wspólnotach.

Po drugiej stronie znaleźli się natomiast „romantycy”: ci wszyscy, którzy uznali, że polskość definiowana jest przede wszystkim poprzez historię, traktowaną afirmatywnie, jako heroiczne dzieje narodu polskiego, walczącego o wolność. Oraz przez swojskość, w której indywidualna pamięć członków rodziny łączy się z pamięcią zbiorową, składającą się na tak rozumianą historię.

Żaden z tych dwóch modeli tożsamości nie był właściwie inkluzywny. Nie tylko oba wykluczały się wzajemnie, lecz także każdy z nich pozostawiał poza swoim obszarem doświadczenia historyczne dużej części społeczeństwa, która ani niespecjalnie odnajdywała się w afirmacji romantycznej ofiary, ani też niekoniecznie chciała postrzegać własną historię jako powód do nieustannego bicia się w piersi. Oba jednak stopniowo zdominowały przestrzeń publiczną, ze szczególną ostrością zaś pęknięcie pomiędzy nimi zintensyfikowało się po katastrofie smoleńskiej. Była ona bowiem idealną prefigurą mitu romantycznego – tragiczną ofiarą, poniesioną w imię dobrych intencji i rzucającą na rzeczywistość cień jakiejś strasznej tajemnicy. Ci, którzy odrzucali jej mistyczne znaczenie, ci, którzy chcieli ją traktować jak zwykły wypadek, odrzucali zarazem cały ten mit i opartą na nim tożsamość. I dlatego zostali potraktowani przez „romantyków” jako odrzucający polskość w ogóle. ©Ⓟ