Uchodźcy szturmują Europę. Dla jej obywateli od lat 40 w dół, rozpieszczonych tak upragnionym przez szturmujących dobrobytem, to pierwszy moment, kiedy debata moralna ma tak głęboko rzeczywisty charakter; kiedy jej wynik stanowi o ludzkim życiu lub śmierci i może nieodwołalnie zmienić oblicze ich świata.
Po raz pierwszy moralne poglądy, wykształcone przy rodzinnych stołach, wśród przyjaciół i w zaciszach uniwersytetów, obnoszone z dumą lub półgębkiem na debatach prywatnych i publicznych mają realną szansę się zmierzyć z rzeczywistością i pokazać, ile są warte. Dla moralisty, tak domorosłego, jak i zawodowego – bo polityka, nauczanie i komentarz społeczny to w pewnym sensie zawodowy moralizm – to rzadki w swej radykalności test na sensowność, zakres i utrzymywalność jego teorii. I jak sobie radzą te nasze przekonania i idee? Słabo. Mene, tekel, fares. Wszystkie są zbyt lekkie. I cokolwiek by się stało w kwestii uchodźców, to ich napływ nauczy nas przynajmniej jednej rzeczy – moralnej pokory. Bo wygląda na to, że „robić” w moralności można tylko brudnymi rękami i że teoria nie jest najlepsza w wyprzedzaniu rzeczywistości.
Kogo więc testują uchodźcy? Z grubsza rzecz biorąc, mamy do czynienia z dwoma istotnymi dla kwestii rodzajami wrażliwości moralnej – każdy z nas jest trochę bliżej jednego z tych „typów”, chociaż typy idealne, jak to w świecie bywa, występują rzadko. Z jednej strony takim typem są „liberałowie” – tak ich na razie nazwijmy, choć nie jest to do końca trafne. To ci, którzy chcą moralność uwolnić od przypadku. Czy to wina człowieka, że urodził się biedny lub bogaty? Że jest wyznawcą islamu lub katolikiem, mieszka w demokracji czy w dyktaturze? Losem ludzkim zarządza ślepy traf, a przecież moralność nie może słuchać się trafu, ma się słuchać rozumu. A wedle tego człowiek to człowiek, i kropka, nieważne, jak wygląda i w co wierzy. Jeśli cierpi z powodów poza jego kontrolą (reżim, dyskryminacja, klęska ekologiczna), to cierpi przypadkiem, z powodu zwykłego pecha. A to jest niesprawiedliwe – widząc takie cierpienie, mamy więc obowiązek działania. A czy znamy cierpiących? Czy są naszymi braćmi? Co nas z nimi łączy? To z tej perspektywy pytanie złe – i źle postawione, i niemoralne. Ich bliskość do nas to też przecież przypadek, zrządzenie losu. Tak jak ich kolor skóry, wierzenia, społeczna pozycja, a nawet może i niektóre cechy charakteru, które są przecież kombinacją dwóch przypadków, genetyki i wychowania. Nie pytaj więc, czemu masz pomóc, kim jest dla ciebie ofiara, jakie masz wobec niej zobowiązania, bo jest tylko jeden powód, który ma ci wystarczyć za wszystkie: niesprawiedliwe ludzkie cierpienie. Dobro nie zatrzymuje się na granicach, dobro szuka wspólności, dobro dotyczy każdego z gatunku homo sapiens. Większość nierówności więc – różnice w bezpieczeństwie, poziomie życia, dostępie do dóbr materialnych i emocjonalnych – to niesprawiedliwość. Naszym moralnym imperatywem jest ją prostować, oczywiście przy głębokim poszanowaniu inności ofiar; wszak ich styl życia i wierzenia są tak samo istotne jak nasze.
Inny „typ” nie uważa jednak uniwersalności moralnych zasad za tak oczywistą. Akceptują oni bowiem tę ludzką cechę, która nieusuwalnie wiąże nas z naszą – jakże przypadkową – historią. Owszem, wradzam się w pewne wartości i praktyki przypadkiem. Przypadkiem przyswajam ten, a nie inny język, przypadkowa społeczność wprowadza mnie w swoją kulturę... ale przecież po pewnym czasie następuje tąpnięcie przypadku i przypadek staje się wszystkim, także zasadą rozumu. Dla zwierzęcia takiego jak my, mówią ci ludzie, więź ze wspólnotą jest pierwotna i organiczna. Wspólnota bowiem jest i budulcem osoby, i jej areną. A więc język, kultura, wspólnota – to one stanowią oś moralności. Różnicują one ludzi i te różnice nie są moralnie nieistotne. Nawet więc jeśli mamy obowiązek pomocy uniwersalnej, nawet jeśli ból ludzki ma zawsze wagę, to czasem większą wagę może mieć właśnie dobrostan stwarzającej nas wspólnoty. Na potrzeby rozważań nazwijmy czujących w ten sposób – również dość luźno nawiązując do istniejącego terminu – komunitarystami.
Jedni z nas bardziej wierzą więc w uniwersalność człowieczeństwa, inni w istotność i rolę domu. Zasady tyczą się wszystkich ludzi, mówią pierwsi, a drudzy odpowiadają, że zasady przecież zawsze wyraża się w języku, a inni mogą tego języka nie rozumieć. Wszystkich można przyjąć do świata rozumu i wolności, twierdzi liberał; komunitarysta zaś powie, że są myśli i ludzie, których u nas upchać się nie da. Pierwsi karmią się mitem globalności, drudzy mitem spójności. Dla pierwszych najgorszym koszmarem jest Holokaust, dla drugich najazd i duchowa dezintegracja. Każda z tych grup ma swoją endgame, czyli kształt radykalny, który ukaże się, gdy ktoś jej założenia doprowadzi do końca. Konsekwentni do bólu komunitaryści w duchu Viktora Orbána zamknęliby granice i bez wyrzutów sumienia podporządkowali sobie nielicznych obcych. Daleką konsekwencją takiego stylu myślenia jest jakaś forma faszyzmu. Endgame liberałów zaś znajdziemy w wielu miejscach, najczęściej w pracach amerykańskich humanistów – na przykład u Marthy Nussbaum, która nawołuje Francję do głębszej akceptacji islamu, albo u filozofa Josepha Carensa, który tak oto streszcza swój już dawno temu napisany artykuł „Aliens and Citizens: The Case for Open Borders”: „Wielu biednych i poddanych opresji ludzi pragnie opuścić kraj swego pochodzenia w Trzecim Świecie i przenieść się do jednego z bogatych społeczeństw Zachodu. Twierdzę, że nie da się dobrze uzasadnić prób ich powstrzymania. Przy pomocy trzech różnych filozofii politycznych – rawlsowskiej, nozikowskiej i utylitarystycznej – pokazuję, że należy otworzyć granice. Fakt, że te trzy różne teorie zbiegają się w konkluzji na ten temat, pokazuje, że wszystkie mają korzenie w naszym najgłębszym przekonaniu, że wszystkim osobom ludzkim należy się takie samo poszanowanie ich wolności i moralnej równości”.
Ponieważ w każdej z tych grup, do których większość z nas przynależy jedynie luźno, są typy „bardziej idealne”, oczekiwaliśmy od nich właśnie jasnego stanowiska w sprawie uchodźców. I przez jakiś czas, na początku kryzysu, otrzymywaliśmy je. Liberałowie chętnie pokazywali zdjęcia zmarłego dziecka, bo było ono dowodem na uniwersalny charakter cierpienia uciekinierów. Mówili o obowiązku pomocy drugiemu człowiekowi i chwalili Angelę Merkel, która powiedziała, że kraj, który odwróci się od cierpienia, nie będzie jej krajem. Potępiali wiernych swej retoryce polskich ksenofobów i krytykowali Orbána za jego próby powstrzymania fali napływającej ludności. Nie szczędzili też krytyki UE, winiąc jej przewrotne przepisy za śmierć ludzi, którzy muszą się najpierw przedrzeć do bezpiecznych krajów, żeby w ogóle móc poprosić o azyl. Wszelkie rozmowy o trudnościach asymilacyjnych uznawali za świadectwo islamofobii, a próby ocalania „samych chrześcijan” za wyraz najwstrętniejszego rodzaju dyskryminacji. Publicyści – od polskiej „Polityki” po amerykański „The New York Times” – nie kryli rozczarowania krajami Wyszehradu, a konkretnie ich postawą moralną, sugerującą, że kantowski imperatyw rozumienia zasad jako uniwersalnych mają w głębokim poważaniu, oni bowiem chcą emigrować, ale do siebie wpuszczać nie chcą. Przestrzegano przed drugim Holokaustem, który może być w przyszłości konsekwencją odczłowieczania uchodźców.
Z drugiej strony padały słowa wsparcia dla Węgrów i niechętnej przyjmowaniu ludzi Danii. Przestrzegano przed szariatem, straszono burkami i obrzezaniem kobiet, przywoływano przykłady z Francji i ze Szwecji, gdzie integracja ludności arabskiej boryka się z głębokimi problemami. Opowiadano o gwałtach, meczetach na zgliszczach kościołów, krzyczano, że nadchodzi islamska apokalipsa. Jedni chcieli granice otwierać, inni budować mury.
Wydaje się jednak, że pod wpływem realnych wyzwań, przed jakimi staje Europa, coś w tej prostej dotąd moralnej dyskusji zaczęło się zmieniać. Nie mam tu na myśli oczywiście radykalnych i niezorganizowanych intelektualnie obrzeży systemu, tylko głosy poważniejszych „moralistów”. Komunitaryści na przykład powoli akceptują nieuchronność zmian, jakie przynoszą ze sobą uchodźcy, porzucają więc moralną panikę na rzecz argumentów pragmatycznych i ekonomicznych (Ile to będzie kosztować? Jak wynegocjować mniej uchodźców i jednocześnie utrzymać strefę Schengen? Jakie powinny być programy asymilacji?). Coraz mniej jest oficjalnych stanowisk radykalnie antyimigracyjnych, które nawoływałyby do całkowitego zamknięcia granic albo wciąż jeszcze siały panikę i strach (to jest, nie licząc lidera największej polskiej partii opozycyjnej, który przedwczoraj zaordynował odgórnie jedyny słuszny ordo caritatis – najpierw rodzina, potem naród, a dopiero potem reszta, byle z daleka i tylko finansowo).
Europejscy liberałowie tymczasem też przeżywają transformację. Zaczęli powoli przyznawać, że przyjazd setek tysięcy Syryjczyków i innych uchodźców z regionu może wpłynąć jakoś na kształt Europy. I – o dziwo – niektórzy zaczynają coraz odważniej mówić o potrzebie chronienia europejskiej kultury czy naszego „stylu życia”, zupełnie jakby zdali sobie sprawę z tego, że ich uniwersalistyczna ideologia oświeceniowa jest w gruncie rzeczy dość delikatna i może nią zachwiać nawet niezbyt mocny podmuch wiatru historii.
Nikogo nie dziwiło przy tym, gdy o potrzebie przystosowania islamu do Zachodu mówił na przykład Alain Finkielkraut uznawany powszechnie za myśliciela konserwatywnego. Ale takie głosy są coraz częstsze. Ostatnio w „London Review of Books” w podobnym tonie wypowiedział się na przykład Sławoj Żiżek, którego w Polsce przedrukowała „Krytyka Polityczna”. Żiżek twierdzi, że liberałowie muszą wyzbyć się wreszcie przekonania, iż obrona własnego sposobu życia jest dla uniwersalisty etycznego nie do pomyślenia. Krytykuje tym samym rzeczywistą fobię liberałów, która polega na tym, że „w momencie, w którym nawet w najmniejszym stopniu przyznamy, że trzeba »bronić naszej formy życia«, podkopujemy tym samym naszą pozycję, bo w zasadzie proponujemy tym samym nieco skromniejszą wersję antyimigranckiego populizmu”. Tych, którzy wołają o otwarcie granic, Żiżek nazywa największymi hipokrytami – łatwo bowiem wołać o to, co zdarzyć się raczej nie może, i cieszyć się zarazem dobrobytem i swoją moralną świętością.
Na polskim gruncie wtóruje temu sentymentowi na przykład Aleksander Smolar, którego o ksenofobię oskarżyć jednak trudno, a który w wywiadzie dla „Kultury Liberalnej” twierdził wprost, że imigranci mogą kiedyś w przyszłości kwestionować nasze fundamentalne wartości. Argumentując za potrzebą selekcji, a potem asymilacji imigrantów, mówił, że całkowite otwarcie i akceptacja są w Europie nie do zrobienia. Europa bowiem musi dbać o swoje instytucje i wchłaniać tylko takie ilości ludności napływowej, które temu projektowi nie zagrażają. A jeśli, po prostu, jak dobrzy i spójni teoretycznie liberałowie, obalimy mury i przyjmiemy wszystkich? „Jeżeli jesteśmy tak wielkoduszni, by popełnić harakiri na ołtarzu szlachetnych idei, to bardzo proszę”. Niedługo po tym wywiadzie Niemcy zamknęły jednak granice.
Podsumowując, wszyscy w zasadzie są już pogodzeni z faktem napływu uchodźców. Ale jedną z ciekawych konsekwencji problemu, której nie należy lekceważyć, jest pewna dezintegracja głównych ideologii moralnych. Komunitaryzm się rozciąga, testuje granice swojej tolerancji, nieco usypia (choć wciąż może strzelić jak zbyt naciągnięta gumka, gdy zmiana związana z migracją okaże się zbyt szybka i zbyt radykalna). Europejski liberalizm zaś przechodzi być może fascynującą, historyczną transformację. Odkrywa, że chyba dalej mu do jego amerykańskiego krewnego, niż się nam dotąd zdawało – bo jednak musi operować w granicach państw narodowych, w miejscu, którego siła jednak zasadza się na kulturze nie stworzonej, nie wykonstruowanej, ale organicznie wyrosłej z historii. Usiłuje więc pogodzić swoje stare dobre założenia o równości wszystkich, słuszne (jak uważam) wołanie o przyjmowanie tylu osób, ile się da, z ochroną opartych na nim nawyków i instytucji liberalnej demokracji. A więc, jak to zwykle bywa z teoriami, okazuje się, że nikt nie miał dobrej recepty na coś, co jeszcze się nie wydarzyło. ©?
Pod wpływem realnych wyzwań, przed jakimi staje Europa, coś w prostej dotąd dyskusji zaczyna się zmieniać. Komunitaryzm się rozciąga, testuje granice swojej tolerancji, liberalizm odkrywa, że musi operować w granicach państw narodowych.
