Reklama
Z Kacprem Pobłockim rozmawia Michał Potocki
Spóźniłem się, przepraszam. Gdybym odrabiał pańszczyznę w dawnej Polsce, to za taką przewinę zostałbym ukarany. Jak?
Nie wiadomo, bo kary były arbitralne. Równie dobrze mogłoby panu grozić krzywe spojrzenie i wyzwisko, co pobicie lub chłosta. Wymiar kary zależał od uznania osoby, która sprawowała nad panem władzę, a więc w tej sytuacji najmniejszy konflikt mógł zakończyć się nawet utratą życia. Tego typu przypadki były statystycznie marginalne, ale to one siały strach. Można tę sytuację przełożyć na warunki współczesne – i policzyć, ilu czarnoskórych ginie rocznie z rąk policji w USA. To może być kilkaset osób rocznie, a ponieważ w Stanach żyje ponad 40 mln czarnych Amerykanów, więc statystycznie są to zdarzenia rzadkie. A jednak niemal każda taka osoba na widok policji zaczyna się bać, bo nie wie, czy zatrzymanie skończy się mandatem, czy też zastrzeleniem lub zaduszeniem. Na tym polega problem z arbitralnością kar i nagród. Ten system powoduje specyficzną sytuację psychologiczną – człowiek cały czas się boi, choć nie wie do końca, czego.
W szkołach jesteśmy uczeni o przywilejach szlacheckich, szczegółowych przepisach regulujących relacje mieszkańców miast. Włościanie nie mogli się odwołać do żadnego podobnego kodeksu?
W świecie przed rewolucją francuską nie wszyscy byli równi wobec prawa. Każdy podlegał innym przepisom, często w zależności od miejsca zamieszkania. Jeśli ktoś mieszkał na włościach, których właścicielem był król albo biskup, to mógł się do nich poskarżyć na złe traktowanie przez dzierżawców. Nie można więc powiedzieć, że pańszczyźniak nie miał żadnych praw. Można też dyskutować, czy pańszczyzna była niewolnictwem, porównywać sytuację prawną pańszczyźniaków do niewolników ze starożytnego Rzymu i nowożytnej Ameryki. Wykazywać, że w odróżnieniu od tych miejsc w Polsce chłop był jednak osobą prawną. Tyle że to nie ma wielkiego znaczenia.
A co ma?
Mnie interesowało, jak pańszczyzna wyglądała w praktyce. Musiałem przeprowadzić pewien eksperyment myślowy, bo chciałem spojrzeć na dostępne materiały z innej perspektywy. Afrykańscy niewolnicy byli towarem na pierwszym etapie – podczas pierwszej transakcji, po przybyciu na pokładzie statku np. na Jamajkę. Ale później, gdy przechodzili z rąk do rąk, było to już podobne do polskich donacji. De facto był to akt kupna i sprzedaży, który nie przypominał współczesnej transakcji w sklepie, ale był połączony z szerszymi zobowiązaniami. Z kolei starożytni niewolnicy w sensie prawnym byli rzeczą, lecz jednocześnie byli uznawani za ludzi. Niewolnicy byli zresztą wszędzie chodzącą sprzecznością: i ludźmi, i rzeczami. Ostatecznie dostrzegłem, że różne rodzaje niewoli są podobne. Ten wniosek mnie zaskoczył. Czytam w źródłach i opracowaniach, że chłop pańszczyźniany miał dwie dusze, czytam o tym, że wierzył i bał się wampirów, istot jednocześnie żywych i martwych, czytam, że chłopi odgrywali pewien spektakl. A w literaturze o niewolnictwie amerykańskim jest mnóstwo wątków dotyczących właśnie teatralności. To punkt styczny między pańszczyźniakami a niewolnikami, pokazujący, jak pewne relacje hierarchiczne przekładają się na zachowanie ludzi, ich myślenie, postrzeganie świata, wybory życiowe.
Teatralność zachowań odbiła się na opisie mieszkańców wsi jako osób dwulicowych. Tymczasem była ona częścią strategii przeżycia.
Ta sprzeczność przewija się w wielu materiałach. Z jednej strony opisuje się ich jako służalczych, z drugiej – stawiających zaciekły opór. Jak to możliwe? Staje się to jasne, jeśli zrozumiemy, że służalczość była elementem teatru, którego nie mógł uniknąć żaden człowiek poddany reżimowi pracy przymusowej i odczłowieczania. Tymczasem wewnętrznie nawet najbardziej upodleni ludzie, jak starożytni niewolnicy, wiedzieli, że są ludźmi. Jakoś chcieli ten paradoks rozwiązać. Musieli czapkować przed właścicielami, bo tego od nich oczekiwano, w dodatku czapkować tak, by wyglądało to na autentyczne oddanie. Dopiero pod ich nieobecność mogli pokazać im gest Kozakiewicza i robić swoje. Na Karaibach świadomość tej dwulicowości wypłynęła w micie o zombi, w Polsce – o strzygoniu i wampirze, figurach jednocześnie żywych i martwych, ludziach i przedmiotach zarazem. To niesamowite, bo między Haiti a Polską nie było żadnego połączenia, a mimo to podobna sytuacja strukturalna podobnie ukształtowała ludzkie emocje. Można więc określić wampira jako polski wkład w kulturę globalną.
Wampir pojawił się w naszej mitologii, zanim ukształtowały się stosunki feudalne.
Słowo „strzygoń” pochodzi z łaciny. Można dojść do wniosku, że koncepcja wewnętrznie sprzecznej istoty, która żeruje na człowieku, pochodzi z terenów śródziemnomorskich, gdzie niewolnictwo było obecne przez wieki. Lokalne opowieści zwykle są bardzo kosmopolityczne. Tak było z historią strzygonia, który w Polsce został ukształtowany przez doświadczenie pańszczyzny.
Skąd te śródziemnomorskie korzenie? Przecież dawniej ludzie byli dużo mniej mobilni niż my.
Żyjemy w przekonaniu, że dziś wszyscy latają samolotami. Pewnie w skali globalnej tak jest, ale człowiek przednowoczesny też był całkiem mobilny, co widać, gdy się analizuje kulturę ludową. Te same pieśni były śpiewane po polsku, rusku, serbsku, niemiecku, te same wersy tłumaczone z języka na język. „Chamstwo” jest książką o Polsce, ale staram się też pokazać rodzimy rys zjawisk globalnych. Stąd koncepcja Polski jako kraju szubienic, a nie kraju linczów, bo u nas to szubienica miała ogromne znaczenie. Powiedzenie, że wampir jest polskim wkładem w globalną kulturę masową, przy jednoczesnym wskazaniu, że ta historia wywodzi się z instytucji śródziemnomorskiego niewolnictwa, nie jest sprzeczne. Połączenia istniały. Już Mieszko I sprzedawał niewolników w tamte strony. Polskie połączenia cywilizacyjne poprzez instytucję handlu ludźmi sięgały bardzo daleko. Globalizacja przed globalizacją, choć w sensie kulturowym, a nie ekonomicznym.
Pokazuje pan to na przykładzie nieprawdziwego, jak się okazuje, mitu o Polsce jako spichlerzu Europy.
To był świat, w którym handel dalekosiężny miał charakter wyłącznie luksusowy. Nie sprzedawało się na cały świat jabłek czy zboża. Jeszcze w 1800 r. wszystkie towary, które przybyły do Europy z Azji, można by zmieścić na jednym współczesnym kontenerowcu. Ale świat niezglobalizowany ekonomicznie był zglobalizowany ideowo, może nawet bardziej niż dzisiejszy. My jesteśmy zamknięci w kokonach państw i języków narodowych, mimo Netflixa i globalizacji. Wówczas idee szybko przekraczały granice. Lingwiści są w stanie odtworzyć szlaki migracyjne, analizując, w jaki sposób pieśni ludowe były modyfikowane w różnych miejscach. Musimy odrzucić stereotyp tradycyjnej wsi i chłopa przywiązanego do roli, patrzącego na świat przez pryzmat ołtarza, walczącego jak Kargul z Pawlakiem. To był zupełnie inny świat. W pewnym sensie wyprawa do dawnej Polski przypomina wyprawę na Marsa.
Uczono nas o wspólnocie warstw arystokratycznych, które przed erą nacjonalizmów opierały ją na chrześcijaństwie czy świadomości dobrego urodzenia, ale jakieś poczucie wspólnoty musiało istnieć także w warstwach niższych.
Moja książka pokazuje uniwersalne podziały klasowe. My żyjemy w świecie, w którym te różnice mają znaczenie drugorzędne. Większą rolę odgrywają nierówności przestrzenne. Ważniejsze jest to, w jakim kraju się urodziłeś, niż w której się urodziłeś klasie. Kiedyś chłop urodzony w Meksyku, Indiach czy we Francji żył na podobnym poziomie, co widać w statystyce długości życia, która na wszystkich kontynentach jeszcze w 1800 r. była mniej więcej taka sama. Potem zaczyna się to rozjeżdżać, a nierówności klasowe schodzą na drugi plan, a na pierwszym pojawiają się nierówności przestrzenne. Dlatego dzisiaj ważnym sposobem awansu klasowego są migracje. Oczywiście nierówności między państwami nie zniwelowały nierówności wewnątrz tych krajów, ale skomplikowały nasz świat. Kiedyś podział na arystokrację i lud był uniwersalny. Arystokracja miała własną kulturę i język: francuski, chiński czy sanskryt. Klasy ludowe były bardziej różnorodne. Polscy etnografowie mawiali, że „co wieś, to inna pieśń”. Taka Polska skończyła się wraz z II wojną, wcześniej byliśmy krajem ogromnej różnorodności, taką Indonezją na naszą skalę. Klasy ludowe mówiły różnymi językami i żyły w różny sposób, ale łączyła je tożsamość klasowa. Ci ludzie spotykali się na jarmarkach i w karczmach. Polscy chłopi, którzy wyjechali do Ameryki, najlepiej odnajdywali się wśród czarnych.
Pisze pan, że doradzali sobie, by o drogę pytać czarnych, bo najlepiej ją wytłumaczą.
Tożsamość klasowa była kręgosłupem, do którego doklejano kolejne tożsamości niczym mięśnie, ścięgna i skórę. Kiedyś nie było krajów biednych i bogatych, lecz biedne i bogate klasy. Ta dychotomia organizowała życie na całym świecie.
Opisuje pan Polskę jako kraj szubienic. Jak powszechne było to zjawisko?
Każdy ustrój społeczny ma straszak będący fundamentem społecznego porządku. My żyjemy w świecie, w którym dyscyplina utrzymywana jest w inny sposób, przez szkołę, podatki, więziennictwo – to one sprawiają, że nie robimy wielu rzeczy ze strachu. Niewola na świecie jednak zawsze miała charakter marginalny. W antycznym Rzymie czy Grecji najwyżej kilkanaście procent populacji to byli niewolnicy. W takich społeczeństwach groźba popadnięcia w niewolę była straszakiem, że gdy powinie nam się noga, popadniemy w długi albo popełnimy przestępstwo, możemy wylądować na galerach czy w kopalni. Ten straszak trzymał społeczeństwo w ryzach. W dawnej Polsce sposobem zmuszania ludzi do wykonywania darmowej pracy była szubienica. Wystarczyło, że stała przy dworze. Nie musiał na niej cały czas ktoś wisieć, choć są opisy szubienic, na których przez rok czy dwa wisiały zwłoki jako sygnał ostrzegawczy dla żywych. Szubienice zniknęły najprawdopodobniej po Wiośnie Ludów 1848 r., czyli wtedy, gdy pojawił się aparat nadzoru współczesnego państwa. Wtedy szlachta mogła zbudować sobie wreszcie dworek, gdzie nikt nie musiał pilnować porządku. Jednak powiedzenie, że Polska była krajem szubienic, nie oznacza, że w krajach ościennych było lepiej. Tam metody nadzorowania mogły być inne, ale utrzymywanie dyscypliny za pomocą brutalnego traktowania ludzkiego ciała było uniwersalne aż do XIX w., kiedy pojawiają się więzienia, wojsko jako środek dyscyplinujący, szkoła, państwo z aparatem policji i nadzoru podatkowego itd. Wcześniej była naga przemoc.
Zniknięcie szubienic zbiega się w czasie ze zniesieniem pańszczyzny. Przypadek?
Nie, i to jest ciekawe. Wcześniej ludzi trzeba było bić, żeby pracowali. My dzisiaj w poniedziałek sami z siebie idziemy do pracy. Nie mamy wyjścia, bo tylko pracą możemy zdobyć jedzenie i utrzymać dach nad głową. Coś się wydarzyło pod koniec XIX w. i dlatego można było zrezygnować z bezpośrednich form przymusu. Nagle zaczął nas dyscyplinować rynek. Sami sobie tego jedzenia nie wyhodujemy, a nawet jeśli mamy ogródek, nie ma szans, byśmy byli samowystarczalni. Wtedy, pod koniec XIX w., zniknęły także bezpaństwa. Dzisiaj każda część globu jest zajęta przez jakieś państwo, granice idealnie się zazębiają. W starym świecie państwa nie miały wyraźnych granic. Poza nimi były przestrzenie wolności, dokąd można było uciec spod pańszczyzny i samemu się wyżywić.
Kozacka Ukraina, Kurpie, Podhale…
Stąd też opowieści o Eldorado i krainie pieczonych gołąbków. Gdy bezpaństwa zniknęły, zniknęła możliwość całkowicie niezależnego życia. To nie znaczy, że wszyscy korzystali z szansy, ale przynajmniej wiedzieli, że gdzieś leży Eldorado czy Ukraina, dokąd można uciec. Tę wolność utraciliśmy.
Dziś można zamieszkać na skłocie albo pojechać do Christianii w Kopenhadze, ale to są punkty na mapie, a nie obszary.
Można też zostać freeganinem i zrezygnować z pracy, skoro nie trzeba wydawać na jedzenie. Wcześniej istniało wiele wspólnot autarkicznych, a samowystarczalność żywieniowa była punktem wyjścia do samowystarczalności politycznej i kulturowej. Dlatego część ludzi decydowała się na świadomą izolację, która przynosiła wolność. Myśmy to stracili. Stąd też zanik przymusowych form pracy i pojawienie się pracy najemnej jako dominującej formy organizacji pracy na świecie.
Fakt, że wielu z nas dzielą od bezdomności trzy niezapłacone raty hipoteczne, jest skuteczniejszą formą wymuszania zachowań akceptowanych społecznie niż kiedyś baty i szubienica.
Dzisiaj opisy dawnej przemocy są dla nas szokujące. Ale to, co można osiągnąć za pomocą przemocy, jest ograniczone. Bardziej pośrednie formy dyscypliny, ten nasz chleb powszedni, są bardziej efektywne. Nikt nam już nie obetnie uszu za to, że spóźnimy się do pracy. To sukces, bo nasze ciała nie podlegają już torturom.
W Ameryce w podziałach społecznych istotny był czynnik rasowy. W Polsce wymyśliliśmy różnice rasowe w postaci opowieści o Sarmatach i chamach.
Każdy musi uzasadnić swoją władzę. Kiedyś, jeśli władza mówiła, że jest rodzima, to pochodziła skądinąd, natomiast jeżeli była stąd, musiała wymyślić obce pochodzenie. Piastowie, którzy stworzyli ideologię rodzimej władzy, najpewniej przybyli z Moraw. Na to wskazuje rewolucja w naszej archeologii, która się dokonała w ciągu ostatnich 15–20 lat. Piastowie musieli uzasadnić, dlaczego to oni rządzą. Później, w XVI–XVII w., polska szlachta nie różniła się zasadniczo od chłopów. Ba, wielu chłopów było bogatszych niż część szlachty. Nie była ona też dużo lepiej wykształcona. Istniały różnice prawne albo teoretyczne, ale praktyka była bardziej skomplikowana. Należało więc stworzyć ideologię pochodzenia zewnętrznego i różnic między właścicielami majątków a włościanami, czyli ich własnością. Wykorzystano historię o Chamie, znowu o charakterze globalnym. Pochodzi ona ze Starego Testamentu, co dawało jej ogromną siłę przebicia. Dlatego stała się sposobem wytłumaczenia zniewolenia jednej grupy społecznej przez drugą. W Ameryce dowodzono, że potomkami Chama są Afroamerykanie i Indianie. Ich kolor skóry miał być karą za to, co zrobił Cham, syn Noego. Gdy Noe się upił, Cham się z niego naśmiewał, choć inni synowie zachowywali się z szacunkiem. Został za to ukarany banicją i oddaniem w niewolę. Ale tylko w Polsce i Rosji Cham przemienił się w chama. Imię stało się rzeczownikiem. W oryginalnej wersji „Liber chamorum” Waleriana Trepki nie ma słowa „cham”. Pojawia się ono w drugiej wersji tam, gdzie oryginalnie było słowo „syn”. Chamem jest więc nuworysz, osoba, która nie odziedziczyła majątku, lecz się go dorobiła. Dzięki majątkowi udaje szlachcica, choć ma chłopskie korzenie.
I wracamy do wątku teatralności.
Podziały klasowe były płynne. Osoba, która zdobyła majątek i wyjechała do innej części kraju, mogła udawać, że już nie jest Gałą, tylko Galińskim. Skala tej wolności jeszcze w XVI w. była duża i wiele osób, które pochodziły ze stanu chłopskiego, ale miały kapitał, mogły dokonać kulturowej nobilitacji i kupić sobie tytuł. Słowo „cham” służyło jako tama chroniąca właścicieli, aby klasę można było wyłącznie odziedziczyć. To jedno z narzędzi budowania różnic klasowych.
Sam pan przyznaje w pewnym momencie, że napisał książkę jednostronną. W jaki sposób jednostronną?
Pokazuję, jak wyglądało życie z perspektywy osoby bitej. To, co myśleli bijący, było dla mnie nieistotne. Bijącym nie zawsze była szlachta. Mężczyźni z klasy włościańskiej bili żony, a te biły dzieci. Osobą, która by pana ukarała za spóźnienie, był karbowy, który zwykle był chłopem. Z kolei bycie szlachcicem nie oznaczało, że było się panem. System, w którym istniałyby tylko dwie grupy, a chłopów biłaby jedynie szlachta, nie mógłby funkcjonować. Wciągnięcie ofiar w aparat terroru było kluczowe. Bez tego system by się rozpadł. Model bijącej szlachty i bitych chłopów jest papierowy. Ówczesne społeczeństwo było równie skomplikowane jak dzisiejsze, tylko w inny sposób. Punktem wyjścia „Chamstwa” jest bicie. Pokazuję, jaką rolę spełniało ono w ustalaniu struktury społecznej i w jaki sposób ludzie bici radzili sobie z tą sytuacją.
Między innymi poprzez kulturę ludową i tańce.
Dobrym przykładem jest też rytuał obcięcia kołtuna, który pozwalał radzić sobie z czymś, co dziś diagnozujemy jako depresję. Dla mnie jako widza najważniejsze jest bicie. W tym sensie książka jest jednostronna. Od lat 90. chyba każdy dworek w Polsce ma książkę. Może pan pójść do Biblioteki UW. To ciekawe doświadczenie. Regał o klasach społecznych jest długi, ale praktycznie cały wypełniony monografiami o rodzinach szlacheckich i dworkach. Dalej jest jedna półka o drobnomieszczaństwie. Chłopi nie mają oddzielnej półki, a książki o nich są rozproszone po różnych regałach.
Nie ma żadnej monografii?
Nie ma. Dlatego „Chamstwo” jest próbą syntezy, bo paradoksalnie materiałów źródłowych jest sporo. Moja jednostronność wynika z potrzeby korekty naszej historiografii.
Pewnie śledził pan dyskusję Szczepana Twardocha z Maciejem Radziwiłłem na łamach „Gazety Wyborczej”. Radziwiłł, polemizując z Twardochem, pisze tak: „Pańszczyzna oceniana jest według dzisiejszych kryteriów. Potępianie ludzi z dalekiej przeszłości za czyny, które w tamtym czasie były akceptowane, jest jednak nieuprawnione. Można ich «sądzić», ale za przekraczanie ówczesnych norm”. Wyprzedzając krytykę, jak by pan odpowiedział, gdyby podobny zarzut postawiono „Chamstwu”?
Pan moją książkę czytał. Czy ja w niej kogoś potępiam?
Nie ma w niej takiego ładunku emocjonalnego, jaki był w eseju Twardocha. Ale tę świadomą – jak pan pisze – jednostronność można odebrać jako potępienie warstwy panującej.
Zależało mi na tym, żeby książka nie była czarno-biała. Nie ma dla mnie znaczenia, jakie były moralne dylematy osób o pozycji uprzywilejowanej. O wiele ciekawsze było opisanie relacji społecznych. W tym kontekście nie jest dla mnie ważne, co myśli Radziwiłł. Czy on jest odpowiedzialny za dawne czasy? Na litość boską, oczywiście, że nie. Nie chodzi o to, by rozliczać Radziwiłła za to, że urodził się w konkretnej rodzinie. Chodzi o to, żeby zrozumieć, że o folwarku w Polsce mówi się w oparciu o mity, jakby od dekad nauka nie poszła nawet o krok do przodu, a nie o to, żeby opisywać, kto był dobrym, a kto złym szlachcicem. To ma drugorzędne znaczenie. Fakty są oczywiste: ludzie byli bici.
Radziwiłł pisze, że nie należy pojedynczych patologii rozciągać na całokształt stosunków społecznych. Sam nie odniosłem wrażenia po lekturze „Chamstwa”, żeby bicie było incydentalne. Wręcz przeciwnie. Ale taki zarzut też się może pojawić.
Mówiliśmy o tym na początku. Czy Afroamerykanie przesadzają, skoro nie każdy został pobity przez policję? Przemoc nie rządzi się prawami statystyki. Każda osoba czarnoskóra zatrzymana przez policjanta obawia się, że może to się skończyć jej śmiercią. Wiemy z badań, że statystyczny biały Amerykanin zatrzymany przez policję na rutynową kontrolę nie boi się drogówki, bo wie, że chroni go kolor skóry. Ja nie twierdzę, że dawniej każdemu pańszczyźniakowi obcinano uszy. Są poszlaki, że były sytuacje masowego piętnowania w odwecie za powstania, ale generalnie nie było to zjawisko powszechne. W połowie XX w. odbyła się dyskusja naukowa, która później się przelała do publicystyki. Co jakiś czas w Polsce wracamy do rozmowy o pańszczyźnie. Ktoś dowodzi, że to było niewolnictwo, ktoś inny, że nie, bo nie spełnia definicji niewolnictwa.
To trochę dyskusja akademicka.
W złym znaczeniu tego słowa. Napisałem książkę, żeby pokazać, o czym tak naprawdę mówimy.
Ruch Black Lives Matter sprowokował na Zachodzie dyskusję o polityce historycznej. U nas polityka historyczna to nie tylko IPN, ale i podręczniki szkolne, siłą rzeczy kształtujące uproszczoną wizję przeszłości. To także nazwy ulic i pomniki będące odzwierciedleniem lokalnych polityk historycznych. Co zrobić np. z ulicami Juliana Ursyna Niemcewicza…
Albo z Ursynowem.
...Niemcewicza, któremu pan zarzuca pedofilię?
Ja go nie oskarżam, tylko cytuję jego słowa, które świadczą o tym, że dopuszczał się takich czynów.
Jakie wnioski powinniśmy wyciągnąć z historii?
Moja książka była pracą na języku. Miała pokazać, że czasem używamy złych słów do opisu tamtej rzeczywistości. Gdy mówimy o powstaniach, mamy na myśli rebelie szlacheckie, a podobne wydarzenia, których bohaterami byli chłopi, nazywamy buntami czy rabacją. Mówimy, że pańszczyzna została zniesiona, czyli ktoś dobrodusznie uznał, że należy ją znieść. Okazuje się, że pańszczyzna została obalona tak jak niewolnictwo w USA. Słowa mają kolosalne znaczenie. Czy zmienić nazwę Ursynowa? Chyba nie. Ale zmieniłbym to, w jaki sposób mówimy o wystąpieniach społecznych. Powstanie krakowskie 1846 r. miało marginalne znaczenie, bo wiele powstań chłopskich miało znacznie większy zasięg. Ale z jakiegoś powodu to wydarzenia z Krakowa nazywamy powstaniem, a reszty nie. W ten sposób deprecjonuje się wystąpienia ludowe. Ten język pochodzi jeszcze z PRL. Ta książka jest pracą nad polszczyzną, jedynym łącznikiem między nami a tamtą obcą planetą z przeszłości. Czytając te opowieści o biciu, piętnowaniu, szubienicach, miałem wrażenie, jakby to była naprawdę inna planeta. A jednocześnie mam do niej dostęp, bo mówię tym samym językiem.